Francisco: realidad y legado (1998). Un texto de Roger Sorrell.

Francisco: realidad y legado

Roger D. Sorrell

Capítulo final del libro St. Francis of Assisi and Nature. Tradition and innovation in Western Christian attitudes toward the environment. Oxford University Press. New York Oxford, 1998. Traducción de Guillermo Castro H., Panamá, 2017. Han sido eliminadas las notas a pie de página, en aras de la brevedad del texto.

 

Presentación

Hay un debate que crece, sobre todo en tierras noratlánticas, acerca del papel de las Humanidades en el movimiento ambientalista y su cultura. En la práctica, y a su modo, ese debate reproduce aún – en rebeldía – aquel otro, anterior, sobre el conflicto entre la cultura científica y la humanística en nuestra vida académica. Pero en la práctica, también, busca trascenderlo, en busca de la relación entre ambas en el devenir de nuestra especie y ante la amenaza que la crisis global representa para toda cultura que exceda el nivel de la barbarie. Esto tiene especial importancia en regiones como América Latina, de tan rica y antigua cultura de la naturaleza, puesta hoy en riesgo constante y creciente por economías cada vez más empeñadas en prácticas que por necesidad conducen a la destrucción simultánea de las dos condiciones indispensables para toda actividad productiva: el medio natural, y el ser humano.

El texto de Roger Sorrell que compartimos hoy hace parte de un libro que nos ayuda a rastrear las raíces de ese debate en el conflicto entre la cultura de la naturaleza de la ciudad y del mundo rural en la Italia del siglo XIII temprano, y sus expresiones en el plano religioso, que era – y en nuestra región sigue siendo, en importante medida – el de la cultura de masas de entonces. Examinar el legado de Francisco de Asís a sus contemporáneos y a nuestro tiempo – cuando ha inspirado la encíclica Laudato Si’, que explora ese legado en relación a la crisis ambiental y social contemporánea – ayuda a entender el enorme potencial de la cultura de la naturaleza en su capacidad para hacer de las ideas una fuerza material capaz de incidir en el desarrollo de nuestras relaciones con el entorno natural del que hacemos parte y del que depende nuestra sobrevivencia como especie digna del sapiens que nos hemos concedido a nosotros mismos.

 

Guillermo Castro Herrera, Panamá, 8 de agosto de 2017

 

 

Si bien es usual y conmovedor ver a una época rehacer a su propia imagen a grandes figuras del pasado en un esfuerzo para obtener de ellas sustento espiritual, esta no es la tarea del historiador, sino del propagandista. Algunos estudios modernos han dejado la impresión de que la Orden Franciscana temprana fue una especie de movimiento contestatario que representaba un punto de vista subordinado y radical que promovía el respeto por la Creación y se oponía la explotación cristiana del ambiente. Esto es una proyección de problemas contemporáneos en el pasado. Como hemos visto, muchos ideales y prácticas franciscanas muestran una clara derivación de la tradición eremítica medieval que tuvo una enorme influencia, a través del ejemplo y de una hagiografía ampliamente leída, en muchos niveles de la sociedad medieval. Buena parte de la perspectiva de Francisco al respecto refleja el pensamiento ascético anterior y puede ser explicado con facilidad en términos de la experiencia y los ideales de la vida eremítica. Hay una gran cantidad de elementos tradicionales, no originales, en las reacciones de Francisco ante el mundo natural y en sus relaciones con éste: por ejemplo, el tener mascotas a su cuidado (bien establecido dentro de la tradición de santidad); su autoridad sobre objetos naturales o seres vivientes, y su capacidad de dirigirlos (igualmente bien establecida); su encantamiento de un ser viviente (esto tiene paralelos tanto en las Escrituras como en la tradición de santidad); su aparente otorgamiento de la comprensión racional a seres no humanos (muy típico en la poesía y la hagiografía); su instrucción moral de seres no humanos (de nuevo, bíblica, y bien establecida en la tradición hagiográfica); su respeto por el individuo en la Creación (poco original, puesto que aparece en fuentes cristianas más tempranas); su concepción de que la Creación debería, y de hecho lo hace, alabar a Dios (bíblica); su alabanza de la Creación (no original); su aprecio por un ambiente en particular (bien establecido desde antes); su aprecio por las criaturas a través de asociaciones simbólicas (del todo tradicional en su origen); su deseo de desdeñar monasterios y preferir chozas, cuevas y tumbas (tradicionalmente eremítica), y su especial provisión a los animales salvajes en invierno (inusual, pero no original).

La lista es incompleta, por supuesto. Sin embargo, aun cuando la lista de elementos no originales o típicamente medievales es larga, también lo es la lista de los elementos originales (esto es, originales con respecto a la cristiandad Occidental) en las expresiones de Francisco: su misticismo de la naturaleza; su conexión específica de relaciones familiares con los seres de la Creación; su aplicación de términos caballerescos de interlocución y otros conceptos caballerescos a los seres naturales; su extraordinario énfasis constante en los elementos del ambiente como benéficos en vez de ambivalentes; su exhortación directa (como opuesta a literaria) aun a los objetos inanimados a servir y alabar a Dios; su propuesta de hacer extensiva a las criaturas la limosna cristiana; y la celebración de la Navidad en Greccio con la inclusión de animales, a cuyas necesidades atendió después.

Sin embargo, muchas de las expresiones de Francisco que parecen originales, o parecen tener paralelos en ideales modernos, deben ser entendidas en el marco de su contexto del siglo XIII, para no ser mal interpretadas. Pues aun si son originales, las motivaciones que las subyacen pueden no ser modernas en nada. Quienes se preocupan con las actitudes hacia el ambiente podrían alegrarse de escuchar que Francisco cuidaba a las flores y destinaba espacios aparte para ellas; cortaba los árboles con cuidado en la esperanza de que volvieran a echar brotes, y solicitaba leyes que proveyeran de alimento a ciertas aves silvestres en el invierno. Aun así, una lectura más profunda de los textos protegía las flores “por su amor a aquel que es llamado La Rosa en la pradera y el Lirio en las laderas de la montaña”, y dispensaba la partes vitales de los árboles “por amor a Cristo, Quien quiso lograr nuestra salvación sobre la madera de la cruz”. Del mismo modo, deseaba que las alondras fueran alimentadas en invierno debido a su valor simbólico edificante. Por supuesto, no cabe duda de que Francisco apreciaba las cosas de la Creación en sí mismas, ni de que tenía preocupaciones que podrían ser llamadas “ecológicas” en el sentido popular de “preocupación por el ambiente”. Sin embargo, aun cuando de estos ideales podría inclinarse hacia ideas modernas, la motivación tras ellos provenía de una mente que, si bien original, es profundamente medieval.

Ciertos patrones de pensamiento característicos (aunque no sistemáticos) subyacen tras las expresiones originales de Francisco. Uno de ellos es la tendencia al literalismo. La misma actitud literalista que llevó a Francisco a una concepción de la vida apostólica lo condujo también a aplicar las exhortaciones litúrgicas retóricas a las criaturas y los requerimientos bíblicos al predicar el evangelio “a todas las criaturas” de una manera nueva y literal. La conjunción de estas dos metas literalmente interpretadas produjo la primera gran innovación de Francisco en su relación con las cosas naturales – su Sermón a las Aves. El ideal novedosamente literal de la vida apostólica de Francisco, ya completamente formado, fue el nuevo elemento crucial que hizo posible un encuentro original con el mundo natural, en contraste con santos anteriores – que quizás concepciones implícitas de la armonía perdida entre la humanidad y las criaturas – habían encontrado y simplemente los habían domesticado, o les habían dado órdenes. Francisco y Celano ven representada en el Sermón una extensión de la vida apostólica restaurada y del ideal de humanidad en un nuevo nivel: el de antigua armonía entre la humanidad y el cosmos. Así, en este respecto las expresiones de Francisco pueden ser vistas como la apoteosis de las aspiraciones positivas a esa armonía en la tradición ascética.

Hemos señalado que Celano y Bonaventura percibieron el misticismo de la naturaleza en Francisco como una interpretación literal y conservadora de la jornada mística. Si bien esta interpretación es más propia de ellos que de nosotros, existe alguna reflexión sobre una suerte de literalismo en la percepción de la divinidad en Francisco de una manera inusualmente directa, incluso en la belleza y el valor de los representantes individuales de la Creación divina en la Tierra. El alborozo de Francisco ante esta visión directa fue tal, que condujo a sus experiencias de éxtasis al contemplar la Creación.

La misma mentalidad literalista se acercó a la poesía de los trovadores, el único factor vital externo a la tradición cristiana que influyó – de hecho, fertilizó y profundizó – las visiones de Francisco. Es probable que haya hecho uso de la estilizada Natureingang de los poemas de los trovadores para dar voz al gozo espontáneo que encontraba en los espacios naturales, aplicando así estas expresiones retóricas en una nueva manera literal.

Aun así, en Francisco había mucho más que la inclinación al literalismo. Al adaptar los ideales caballerescos seculares a sus propósitos espirituales, demostró un auténtico talento medieval: un ingenio intuitivo en el pasar de manera rápida, sutil y hábil de un “nivel de conciencia” (en términos modernos) a otro. No debe sorprendernos que fuera considerado un gran intérprete alegórico de los textos bíblicos, salvo por el hecho de que carecía de formación de los métodos escolásticos. En cambio, su habilidad mental podría haberse desarrollado escuchando la técnica alegórica utilizada ad infinitum en los sermones. Una vez que su patrón de vida ganó en estabilidad, su constante exposición a la refinada técnica metafórica y los ricos entornos alegóricos de los Salmos litúrgicos – y sabeos que utilizó algunos de ellos en referencia a los Frailes Menores -, podrían haberle llevado a ejercer y fortalecer su talento.

A menudo, por tanto, la mente de Francisco se desplazaba con una facilidad casi deportiva de un nivel espiritual a otro en su deleite al observar nuevos significados espirituales, o en vincular muchos niveles diferentes de significado en un texto escrito o en el “libro de la naturaleza”. De este modo, algunas de sus interpretaciones de las cosas en el mundo natural pueden ser investigadas a la luz de los “sentidos” medievales formalizados de la alegoría (como el simbolismo místico del Cántico), si bien es imposible restringir la capacidad de pensamiento de Francisco a estos niveles únicamente, o imaginar que interpretaba lo que veía teniendo en mente de manera explícita algún sistema rígido. Su capacidad para interpretar los diferentes niveles de significado espiritual en el mundo natural – una práctica tan edificante para él como horrorizante para algunos académicos modernos – fue una fuente constante y espontánea de enriquecimiento espiritual y quizás incluso de éxtasis para él. En este, una vez más, tradujo la tradición en innovación mediante un involucramiento más novedoso y directo.

Al considerar los ideales literales de Francisco y sus formas conservadoras de pensamiento, no resulta sorprendente que sus biógrafos entendieran muchas de sus expresiones originales más significativas como un retorno al conservadurismo y la simplicidad cristianos, en vez de explorar su admirable originalidad y sus antecedentes únicos. Los admiradores de Francisco podían interpretar sus expresiones como muestras supremas de ortodoxia – y en efecto esta interpretación no era errónea, aun cuando las acciones y motivaciones de Francisco no fueran siempre explicables en el marco de, o limitadas a, las formas que ellos creían. Tal buena fortuna estimuló la aceptación de innovaciones que de otro modo podrían haber sido sospechosas.

Las actitudes de Francisco en general – manifestadas especialmente en el Cántico – revelan uno de los desarrollos más positivos del potencial visible en toda la gama de las reacciones medievales hacia el mundo natural. Francisco demostró de manera concreta, en la palabra como en la acción, el alcance enorme y casi total de la ambivalencia de la tradición ascética medieval respecto al mundo natural – el núcleo de cualquier negativismo y ambivalencia medieval en este terreno -, la manera en que podía ser resuelto y, en su resolución, generar un estallido de reacciones originales positivas ante la Creación. La profunda aceptación del mundo natural por Francisco lo llevó a concentrarse intuitivamente en el soporte doctrinal positivo para sus creencias, y a ampliar su propia enseñanza cristiana en esa dirección. Podemos ver cómo ocurre este proceso en los más famosos ejemplos de las demostraciones de amor y preocupación por las criaturas por parte de Francisco – el Sermón de las Aves y el Cántico. Por medio de este sermón, Francisco demostró de manera gráfica que la humanidad debe preocuparse por el bienestar de las criaturas como parte de la misión cristiana. Con estas palabras, que probaron a través de las Escrituras que había un reconocimiento de los animales, y de la necesidad de proveer a sus necesidades, proclamó el vínculo indisoluble y la comunidad entre los humanos y sus criaturas hermanas bajo Dios.

El Cántico representa, sin duda, el legado más profundo y complejo de Francisco en esta área. Este documento único, que a primera vista parece ser el planteamiento lírico simple de un hombre sencillo, demuestra en cambio poseer una gran complejidad – una complejidad que nos merece un respeto mayor aun si se considera la falta de entrenamiento intelectual de su autor. Allí están sintetizadas las premisas que Francisco había planteado y a partir de las cuales había actuado durante toda su vida. Su visión del valor de la Creación en múltiples sentidos – desde lo estético hasta lo utilitario – y su visión de los complejos vínculos y las interdependencias entre los humanos y las criaturas, junto a su percepción de la relativa autonomía de las criaturas en los diversos niveles de la jerarquía divina, lo convierten en un giro innovador en el pensamiento medieval, que merece ser comparado con cualquier otra expresión medieval cristiana anterior o contemporánea. Su proclamación de la armonía y reconciliación entre los humanos y las criaturas – la relación “yo-tú”- no tiene paralelo en su vivacidad, y un potencial que la desborda. La motivación que la subyace – exhortar a las personas a apreciar la Creación, respetarla, y reconocer el vínculo de los humanos con otras criaturas – resalta por su carácter directo, su claridad y su compromiso.

El legado de Francisco: inmediato y de largo plazo

El impacto de las expresiones de Francisco relacionadas con la Creación ha variado a lo largo de los siglos. El registro revela la impactante pérdida de algunos elementos de su visión que no fueron ampliamente aceptados en la tradición cristiana Occidental, así como otros han tenido un efecto dramático y profundo. Si bien debo dejar a otros autores la discusión extensiva de la influencia de Francisco en estas y otras eras, deseo señalar en conclusión un área de pérdida temporal y una instancia de admirable transmisión exitosa de su legado a las generaciones que siguieron inmediatamente a la suya.

La apertura de Francisco a los animales y su interés en el ambiente físico siguieron influyendo en su Orden, como puede apreciarse en anécdotas de San Gil y de San Antonio de Padua, y en la poesía de Jacopone da Todi.

 

 

Anexo

 

El Cántico de las Criaturas

Francisco, 1225 – 1226
http://www.corazones.org/santos/francisco_asis_cantico.htm
Altísimo y omnipotente buen Señor,
tuyas son las alabanzas,
la gloria y el honor y toda bendición.

A ti solo, Altísimo, te convienen
y ningún hombre es digno de nombrarte.

 

Alabado seas, mi Señor,
en todas tus criaturas,
especialmente en el Señor hermano sol,
por quien nos das el día y nos iluminas.

Y es bello y radiante con gran esplendor,
de ti, Altísimo, lleva significación.

 

Alabado seas, mi Señor,
por la hermana luna y las estrellas,
en el cielo las formaste claras y preciosas y bellas.

Alabado seas, mi Señor, por el hermano viento
y por el aire y la nube y el cielo sereno y todo tiempo,
por todos ellos a tus criaturas das sustento.

 

Alabado seas, mi Señor, por el hermano fuego,
por el cual iluminas la noche,
y es bello y alegre y vigoroso y fuerte.

 

Alabado seas, mi Señor,
por la hermana nuestra madre tierra,
la cual nos sostiene y gobierna
y produce diversos frutos con coloridas flores y hierbas.

 

Alabado seas, mi Señor,
por aquellos que perdonan por tu amor,
y sufren enfermedad y tribulación;
bienaventurados los que las sufran en paz,

porque de ti, Altísimo, coronados serán.
Alabado seas, mi Señor,
por nuestra hermana muerte corporal,
de la cual ningún hombre viviente puede escapar.

Ay de aquellos que mueran
en pecado mortal.

 

Bienaventurados a los que encontrará
en tu santísima voluntad
porque la muerte segunda no les hará mal.

 

Alaben y bendigan a mi Señor
y denle gracias y sírvanle con gran humildad.

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Francisco y la sustentabilidad

El desarrollo sustentable como desafío para América Latina.

Una mirada desde el Papa Francisco.

Guillermo Castro Herrera[1]

Fundación Ciudad del Saber, Panamá

 

Cada época tiende a desarrollar

una escasa autoconciencia

de sus propios límites.

Francisco. Laudato Si’, 105

 

¿Cómo puede contribuir la América nuestra, toda ella, a la gran tarea de nuestro tiempo, que es la de crear las condiciones que permitan garantizar la sostenibilidad del desarrollo humano en un mundo que ha venido a estar marcado por una situación de crecimiento económico incierto, inequidad social creciente, degradación ambiental constante, y deterioro de las instituciones creadas en su momento para garantizar la armonía en nuestras relaciones, nuestra prosperidad y la satisfacción de nuestras necesidades fundamentales? Ante esta tarea, el Papa Francisco nos ofrece una mirada en la que convergen la vasta experiencia de la Iglesia desde sus dos mil años de gestión del desarrollo humano en Occidente, y la riqueza cultural de una región en la que se combinan tradiciones milenarias de reflexión sobre las relaciones de los seres humanos entre sí y con su entorno natural, con una persistente búsqueda y construcción de su propia identidad desde aquel “pequeño género humano” – Bolívar dixit – que constituyó nuestro punto de partida para el ingreso a la contemporaneidad, dos siglos atrás.

Desde esta perspectiva, la mirada del Papa Francisco trasciende el sentido común de una civilización en crisis para poner el acento primordial en la Creación y en su despliegue en el tiempo, a través de la interdependencia universal de sus criaturas. Así, llama nuestra atención sobre la necesidad de “captar la variedad de las cosas en sus múltiples relaciones”, puesto que “la importancia y el sentido de cualquier criatura” se entiende mejor “si se la contempla en el conjunto del proyecto de Dios”(LS, 86).

Desde esa perspectiva, también, el Papa Francisco define el lugar que la Iglesia reconoce a nuestra especie en el proceso de la Creación, señalando que “la intervención humana que procura el prudente desarrollo de lo creado es la forma más adecuada de cuidarlo, porque implica situarse como instrumento de Dios para ayudar a brotar las potencialidades que él mismo colocó en las cosas.” (LS, 124) Y a esto añade una advertencia siempre necesaria: “debemos rechazar con fuerza que, del hecho de ser creados a imagen de Dios y del mandato de dominar la tierra, se deduzca un dominio absoluto sobre las demás criaturas.” Es importante –precisamente porque los textos bíblicos “nos invitan a «labrar y cuidar» el jardín del mundo (cf. Gn 2,15)”-, recordar que

 

Mientras «labrar» significa cultivar, arar o trabajar, «cuidar» significa proteger, custodiar, preservar, guardar, vigilar. Esto implica una relación de reciprocidad responsable entre el ser humano y la naturaleza. Cada comunidad puede tomar de la bondad de la tierra lo que necesita para su supervivencia, pero también tiene el deber de protegerla y de garantizar la continuidad de su fertilidad para las generaciones futuras. (LS, 68)

 

Así, la noción de cuidado está asociada al devenir del conjunto de la Creación, y al de los humanos en comunidad con ella, y en ella.

En esa noción del cuidado responsable está la clave mayor para encarar el problema de hacer viable la sostenibilidad del desarrollo de la especie que somos. Ese cuidado corresponde a la especie que tiene los mayores deberes porque recibió los dones más excepcionales, que nos distinguen del resto de los seres vivientes, ya sea porque somos los únicos que los poseemos, ya porque – aun compartiéndolos con otras especies – alcanzan en la nuestra un grado superior de complejidad y de capacidad de evolución. Esos dones – la capacidad de reflexión, la argumentación, la creatividad, la interpretación, la elaboración artística y otras capacidades inéditas -, nos dice Francisco, “muestran una singularidad que trasciende el ámbito físico y biológico.” (LS, 81) Y a esto sólo cabría agregar las capacidades de vida en sociedad, misericordia y solidaridad que a lo largo de nuestra historia nos han permitido encarar con éxito complejos problemas y procesos de transición hacia formas cada vez más complejas de nuestro propio desarrollo.

Esta perspectiva abre así un espacio de diálogo entre visiones del mundo que, desde su diversidad, compartan el mismo interés en contribuir al curso de la Creación. En Europa, por ejemplo,  esas visiones van desde la rica reflexión de Carlos Marx sobre el papel del trabajo en el desarrollo humano, hasta las que convergen en las nociones de biosfera y noosfera, a cuya elaboración contribuyeron el biogeoquímico ruso Vladimir Vernadsky, y el sacerdote jesuita y antropólogo Pierre Teilhard de Chardin. En Iberoamérica, incluyen tanto las que – desde la tradición comunitaria indígena – expresan hoy la aspiración al vivir bien de los seres humanos en sus relaciones entre sí y con la madre tierra, como las que nos vienen de la fe de José Martí en la utilidad de la virtud y en el mejoramiento humano, y de los aportes del pensamiento ambiental iberoamericano a la comprensión de la interdependencia entre lo natural y lo social desde campos como la ecología política, la economía ecológica y la historia ambiental.

Así ejercido, el diálogo al que se nos convoca hace parte de un proceso mucho más amplio de construcción de los consensos que demanda una acción racional colectiva con arreglo a fines que, si en lo científico y lo tecnológico son contemporáneos, en lo cultural y lo moral hunden sus raíces en la respuesta que podamos dar – y ejercer – a la pregunta en que Caín sintetizó el dilema ético fundamental que nos plantea nuestro desarrollo como especie: ¿acaso soy yo el guardián de mi hermano?

Esa pregunta gana en trascendencia, además, si recordamos que en la tragedia del asesinato del pastor Abel por el agricultor Caín tenemos una primera evidencia del papel que han desempeñado en nuestro desarrollo como especie los conflictos socioambientales: aquellos que surgen entre grupos humanos distintos que aspiran a hacer usos mutuamente excluyentes de los recursos de un mismo ecosistema, y que hoy alcanzan límites cada vez más cercanos al paroxismo. A este respecto, la EncíclicaLaudato Si’ nos recuerda que

 

No hay dos crisis separadas, una ambiental y otra social, sino una sola y compleja crisis socio-ambiental. Las líneas para la solución requieren una aproximación integral para combatir la pobreza, para devolver la dignidad a los excluidos y simultáneamente para cuidar la naturaleza.(LS, 139)[2]

 

El ambiente, en efecto, es el resultado de la interacción entre la especie humana y su entorno natural mediante procesos de trabajo socialmente organizados. En ese sentido, la producción del ambiente por los humanos se expresa, también, en la de su vida social, la de sus estructuras de intercambio de bienes y servicios, y la de sus instituciones de autoridad y de regulación de la vida en sociedad.

Lo estrecho de este vínculo nos permite entender que si deseamos un ambiente distinto, debemos crear sociedades diferentes. Sin embargo, identificar las diferencias que demanda el desarrollo sostenible de nuestra especie en esta fase de su historia, y las vías más adecuadas para llegar a ellas, plantea un problema de singular complejidad, que el historiador norteamericano Jason Moore ha sintetizado en los siguientes términos:

 

Las filosofías, conceptos y narrativas que utilizamos para dar sentido a un presente global cada vez más explosivo e incierto son – casi siempre – ideas heredadas de un tiempo y un espacio diferentes. El tipo de pensamiento que creó la turbulencia global de hoy no parece ser el más adecuado para ayudarnos a resolverla.[3]

 

A esto responde, justamente, la necesidad de establecer nuevos marcos de referencia y lineamientos nuevos del razonar que faciliten la construcción de consensos que demanda nuestro tiempo en lo que hace a las relaciones de la sociedad, su mercado y su Estado con el mundo natural.

Al respecto, y desde la lectura de Evangelii Gaudium[4] yLaudato Si’[5], esos marcos de referencia pueden incluir al menos tres horizontes de discusión. El primero es unhorizonte de referencia histórica, que nos permita comprender la crisis de nuestro tiempo como parte de un proceso de transición civilizatoria, de complejidad y trascendencia equivalentes a las que antes condujeron a nuestra especie, en Occidente, de la Antigüedad a la Edad Media, y de ésta a la Edad Moderna. El segundo es un horizonte de referencia teórica, que nos permita ver en nuestra especie el sujeto de su propio desarrollo y comprender que la sustentabilidad de que se trata es la de ese proceso general y no la de una u otra de sus expresiones históricas puntuales. Y el tercero, por último, es un horizonte de práctica cultural y política, que nos permita emprender la tarea de transformar en conocimiento colectivo la experiencia acumulada en las respuestas de una diversidad creciente de sectores sociales ante los desafíos que la crisis en curso nos plantea.

La discusión referida a esos horizontes, por otra parte, ganará en riqueza y pertinencia en la medida en que haga suyos los cuatro lineamientos generales del razonar que propone el Papa Francisco en Evangelii Gaudium. El primero, como se recordará, destaca la primacía del tiempo sobre el espacio, esto es, de la generación y orientación de procesos de reflexión y transformación por sobre la mera defensa de hábitos y estructuras de poder que se resisten a cambiar. El segundo, de especial importancia en un cambio de épocas como la que vivimos, resalta la superioridad de la realidad sobre la idea, y la necesidad de juzgar a las segundas por los resultados prácticos de su aplicación, antes que por la mayor o menor autoridad otorgada a las fuentes que las inspiran. El tercer lineamiento destaca la superioridad del todo sobre las partes aisladas que lo integran, que son más valiosas en sus funciones y modalidades de interdependencia que por las virtudes que puedan tener por separado. Y el cuarto, por último, resalta la primacía de la unidad sobre el conflicto.

Todo esto tiene una gran relevancia en tiempos inciertos, en los que todo lo que ayer apenas podía parecer sólido y sensato parece disolverse en un mar de dudas, movido por vientos cruzados de incertidumbre. El Papa Francisco nos propone – hoy, aquí – encarar activamente la incertidumbre mediante el recurso a una esperanza bien informada y confirmada en el empeño de un número cada vez mayor de humanos en asumir y ejercer los deberes inherentes al cuidado de la Creación.

En este momento del proceso de transición en que andamos, el ejercicio de ese deber demanda orientaciones y acuerdos cada vez más amplios y ojalá más precisos. Eso nos obliga a construir preguntas nuevas para obtener las respuestas que puede ofrecer una circunstancia inédita, alineando a las mejores conquistas de la ciencia, la cultura y el pensamiento en la perspectiva de contribuir a la construcción de un desarrollo que solo será sostenible por lo humano que llegue a ser. “Simplemente”, nos dice Francisco, “se trata de redefinir el progreso.” (LS, 193)

Si fuera fácil, ya estaría hecho. Como es difícil, nos toca a nosotros.

 

Bogotá, Universidad Javeriana, 11 de julio de 2017

[1] Conferencia ofrecida en la Iniciativa de Diálogo Latinoamericano “Todo está conectado”, convocado por la Corporación Millenni@, el Pontificia Universidad Javeriana y el Consejo Episcopal de América Latina. Universidad Javeriana, Bogotá, 11 – 12 julio, 2017.

[2] Con ello adquiere su plena claridad la advertencia hecha en un momento anterior del texto, al plantearnos la necesidad de reconocer que “un verdadero planteo ecológico se convierte siempre en un planteo social, que debe integrar la justicia en las discusiones sobre el ambiente, para escuchar tanto el clamor de la tierra como el clamor de los pobres.” (LS, 49)

 

[3] Jason W. Moore: Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism.http://scholars.wlu.ca/cgi/viewcontent.cgi?article=1329&context=thegoose

 

[4] http://w2.vatican.va/content/francesco/es/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium.html

[5] http://w2.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html

Del saber ambiental, y de nuestra historia ambiental

Del saber ambiental, y de nuestra historia ambiental

Guillermo Castro H.

 

En la naturaleza nada ocurre en forma aislada. Cada fenómeno afecta a otro y es, a su vez, influenciado por éste; y es generalmente el olvido de este movimiento y de ésta interacción universal lo que impide a nuestros naturalistas percibir con claridad las cosas más simples.

Federico Engels[1]

 

Nuestra América ha tenido y tiene una participación de especial relevancia en la formación de un saber ambiental en el que confluyen, entre otros, campos como la ecología política, la economía ecológica y la historia ambiental. Ese saber ambiental se desarrolla en el marco de la crisis general de la civilización creada por el capital. En ese marco, el saber ambiental expresa una contradicción de fondo entre la cultura liberal aún dominante en el sistema mundial, organizada para el crecimiento sostenido de la acumulación de capital, y otra, aún emergente, que busca organizarse para el desarrollo sostenible de la especie humana.

Esa contradicción subyace, por ejemplo, tras el debate sobre el carácter de la historia ambiental: ¿es una subdisciplina de otra más amplia – como lo son las historias política, económica, social y cultural-,  o es una forma original de comprender y encarar el desarrollo de la especie que somos? Para James O’Connor, aquellas otras subdisciplinas fueron tomando forma, e interactuando entre sí, a partir de necesidades sucesivas generada por el desarrollo del capitalismo en el mundo Noratlántico. La primera fue la de legitimar el Estado nacional como forma de organización política de la nueva economía y sus sociedades; la segunda, la de legitimar la economía misma en su fase de transición a formas monopólicas; y las últimas dos, para procesar los conflictos sociales e identitarios derivados de la maduración de los dos primeros procesos.[2] Al propio tiempo, en el desarrollo de la historia como disciplina académica del siglo XVIII acá, cada una de aquellas formas sucesivas cuestiona e integra, en un mismo movimiento, a las formas precedentes. Esto da lugar, así, a un campo del saber cada vez más amplio y más complejo, en el que son producidos conocimientos de una gran diversidad, cada vez más difíciles de integrar en verdaderas visiones de conjunto.

En esta lógica, la historia ambiental toma forma para ocuparse de los problemas derivados de las modalidades de interacción entre la especie humana y su entorno, que en esta fase de su desarrollo han pasado a convertirse en el principal factor de riesgo en nuestro futuro. Esta no es una tarea sencilla: por el contrario, supone trascender aquella barrera entre las ciencias naturales y las otras formas del saber, para asumir en cambio la perspectiva planteada ya en 1846 por Carlos Marx y Federico Engels, cuando dijeron conocer

 

sólo una ciencia, la ciencia de la historia. Se puede enfocar la historia desde dos ángulos, se puede dividirla en historia de la naturaleza e historia de los hombres. Sin embargo, las dos son inseparables: mientras existan los hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres se condicionan mutuamente.

 

Y añadían enseguida: “La propia ideología” – que en este caso correspondería a la visión de la historia promovida por la organización liberal de la cultura y sus organizaciones a lo largo de los siglos XIX y XX– “no es más que uno de tantos aspectos de esta historia.”[3]

Esta última frase ayuda a comprender las dificultades que encara el liberalismo para ofrecerle un lugar adecuado a la historia ambiental en su organización de la cultura en un ámbito académico estructurado en un trivium positivista, de ciencias naturales, sociales y humanidades, convertido en quatrivium al agregar las ingenierías. Esa estructura enfrenta hoy un proceso de desintegración de sus propias premisas de organización y dirección, que se expresa en dos direcciones. Una, la de una búsqueda incesante de soluciones multidisciplinarias, interdisciplinarias y transdisciplinarias en el abordaje de problemas que ya desbordaron por entero aquellas premisas; otra, el culto a la cienciometría y los controles burocráticos de todo tipo, que finalmente conducen a excluir en medida creciente a las Humanidades y a los estudios histórico – cualitativos de las ciencias sociales del campo del trabajo científico que se estima como realmente productivo.[4]

Todo esto genera un creciente formalismo, que impide apreciar en sus verdaderos términos la interdependencia universal de los fenómenos a que se refiere Engels, en cuanto ve en los objetos de estudio hechos o conjuntos de hechos aislados, antes que síntesis de relaciones multidimensionales que caracterizan a distintos momentos en el desarrollo de procesos a lo largo del tiempo.[5] De tales procesos, ninguno tiene hoy tanta importancia como el de las interacciones entre los sistemas sociales y los sistemas naturales – cuyo desarrollo en el tiempo es el objeto de estudio de la historia ambiental -, que dan lugar tanto a la formación de esa estructura que hemos venido a llamar el ambiente, como a la de nuestra propia especie.

Únicamente en la medida en que reconocemos el carácter interdependiente de esta relación podemos dar cuenta de su desarrollo histórico a cabalidad. Todo intento de eludir esa interdependencia a partir de la supuesta primacía de cualquiera de sus partes – o dicho en otros términos, de eludir el carácter dialéctico de esa relación – transfiere los resultados del estudio histórico fuera del campo de la historia. Tal fue el caso, por ejemplo, del enorme y complejo esfuerzo desplegado por Vladimir Vernadsky para incorporar una dimensión humana a la formación y evolución de la biosfera, a la que llamó noosfera, creada por la aplicación de la ciencia y la técnica para adaptar la naturaleza a nuestras necesidades, sin considerar en su plenitud las transformaciones sociales y culturales que tal proceso entraña, y que finalmente lo hacen posible.

Desde nuestra América, este proceso cultural tiene sus propias equivalencias, sugeridas por José Martí de diveras maneras entre 1875 y 1895, sintetizadas con especial claridad en 1891 al señalar que no había entre nosotros “batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza”.[6] Desde esa perspectiva, se entiende mejor el alcance que ha de tener para nosotros, hoy, lo que planteara en una fecha indeterminada de sus años de exilio en Nueva York:

 

Cuando se estudia un acto histórico, o un acto individual, cuando se los descomponen en antecedentes, agrupaciones, accesiones, incidentes coadyuvantes e incidentes decisivos, cuando se observa como la idea más simple, o el acto más elemental, se componen de número no menor de elementos, y con no menor lentitud se forman, que una montaña, hecha de partículas de piedra, o un músculo hecho de tejidos menudísimos: cuando se ve que la intervención humana en la Naturaleza acelera, cambia o detiene la obra de ésta, y que toda la Historia es solamente la narración del trabajo de ajuste, y los combates, entre la Naturaleza extrahumana y la Naturaleza humana, parecen pueriles esas generalizaciones pretenciosas, derivadas de leyes absolutas naturales, cuya aplicación soporta constantemente la influencia de agentes inesperados y relativos.[7]

 

Al juzgar esto, importa recordar que Martí sólo fue excepcional en la medida en que fue el primero entre sus pares en la generación de jóvenes liberales radicalmente democráticos que abrieron a cuestión el Estado Liberal Oligárquico dominante en nuestra América a partir de la década de 1875, y con eso abrieron camino, también, al ciclo de rebeliones populares y de capas medias que barrieron de nuestra historia aquel Estado entre la Revolución Mexicana de 1910, y la Boliviana de 1952. De esa tradición viene lo mejor de nuestra cultura: desde ella nos viene también la posibilidad de hacer una historia ambiental latinoamericana, que integre a nuestra América y a la otra, y a Asia, Africa y Europa, en una historia general de la Humanidad elaborada en conjunto con nuestros colegas de esas otras regiones. Ya lo dijo alguien en los años sin cuenta: sólo seremos universales cuando seamos auténticos.

 

Panamá, 1 de marzo de 2017.

 

 

 

[1] El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre. Escrito por Engels en 1876. Publicado por primera vez en la revista “Die Neue Zeit”, Bd. 2, Nº 44, 1895-1896.  Traducido del alemán. https://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/1876trab.htm

 

[2] http://revista.ecaminos.org/article/que-es-la-historia-ambiental-por-que-historia-ambi/

[3] “Feuerbach. Oposición entre las concepciones materialista e idealista.” Primer Capitulo de La Ideología Alemana,1846 (fragmento)

http://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/feuerbach/index.htm. Y lo reiteraría, ya como un problema de ecología política, en su Crítica al Programa de Gotha, donde afirmara: “El trabajo no es la fuente de toda riqueza. La naturaleza es la fuente de los valores de uso (¡que son los que verdaderamente integran la riqueza material!), ni más ni menos que el trabajo, que no es más que la manifestación de una fuerza natural, de la fuerza de trabajo del hombre.” Y añade: “En la medida en que el hombre se sitúa de antemano como propietario frente a la naturaleza, primera fuente de todos los medios y objetos de trabajo, y la trata como posesión suya, su trabajo se convierte en fuente de valores de uso, y, por tanto, en fuente de riqueza.” https://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/gotha/gothai.htm.

 

 

[4] Esto, a partir de supuestos como el de que la llamada “comunidad científica” constituye un grupo anacional, cuyos miembros se vinculan entre sí antes que con sus propias sociedades, y cuya labor más válida es aquella que se traduce en innovaciones tecnológicas que incrementen la productividad del trabajo y contribuyan a acelerar el ciclo de circulación del capital.

[5] Al respecto, por ejemplo: Mészaros, Iván: “El poder de la ideología”. Revista Dialéctica. Escualea de Filosofía y Letras. Universidad Autónoma de Puebla, México. http://www.forocomunista.com/t23393-el-poder-de-la-ideologia-texto-de-istvan-meszaros-publicado-en-la-revista-dialectica-de-puebla-mexico

[6] “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. 1975, VI, 17.

[7] “Serie de artículos para La América”. “Artículos varios”, s.f.. Obras Completas, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975, tomo 23, p. 44.

Dos Franciscos, y nosotros

Dos Franciscos, y nosotros

Guillermo Castro H.

Para John Bellamy Foster, allá en su Norte,

y tan cercano.

 

Un debate recorre las academias del Norte, entre partidarios y adversarios de la dialéctica marxista en el abordaje de los problemas que plantea la crisis ambiental.[1] En el nudo de ese debate está el problema de la relación entre la sociedad humana y la naturaleza que, en una dimensión más amplia, abarca también el lugar del ambiente en que esa relación se expresa. Y a eso subyace lo que a fin de cuentas es realmente fundamental, que es el juicio sobre el papel que la sociedad contemporánea desempeña en la crisis ambiental, y sus posibilidades para encarar las consecuencias que se derivan de ese papel. Los adversarios de la dialéctica marxista plantean que el capitalismo ha subsumido a la naturaleza, la ha hecho parte de sí y está en capacidad de producirla de maneras que superen los problemas presentes de la relación entre ambos. Los otros señalan que el capitalismo ha producido y reproduce constantemente la crisis ambiental a escalas de complejidad cada vez mayor, y que si deseamos una relación más sostenible entre ambas partes, necesitamos una sociedad capaz de producir esa relación de un modo que nos lleve a crear un ambiente distinto al que tenemos hoy.

Del pasado reciente del Norte viene, también, un pequeño libro de gran encanto, dedicado al lugar de la naturaleza en la vida y la obra de San Francisco de Asís, que puede – y debería – enriquecer ese tipo de debate de maneras a primera vista insospechadas. [2] El autor – Roger Sorrell, un ambientalista de larga y buena trayectoria -, nos dice por ejemplo que en la visión de Francisco – nacido en 1181, y fallecido en 1226, en Asís, un centro comercial y de manufactura de textiles del Norte de Italia -, la sociedad y la naturaleza no eran percibidas como entidades separadas y opuestas. Ambas, por el contrario, eran consideradas como partes de un todo mayor, la Creación, en el que las criaturas coexistían en interdependencia entre sí y en su común relación con Creador.[3]

Un planteamiento como éste – que busca un criterio integrado de análisis en las condiciones de la cultura de su tiempo, para encarar un problema que de entonces acá ha venido a poner en riesgo a la propia Creación que definía el mundo de Francisco – no debería ser descartado como una simple muestra de pensamiento primitivo. Francisco, en efecto, vivió en tiempos en que se iniciaba la formación del capitalismo, cuando la manufactura urbana de textiles y el comercio a larga distancia tomaban en Europa Occidental un impulso que ya no se revertiría. Las manifestaciones tempranas de la alienación en las relaciones sociales y en las existentes entre la sociedad y la naturaleza – que Bertolt Brecht sintetizaría de modo tan admirable al decir, en su “Canción del comerciante”, “¿arroz? Yo no sé lo que es el arroz / yo no sé quién lo sabrá / yo no sé lo que es el arroz / yo solo conozco su precio” – se hacían visibles ya en la creciente destrucción y transformación de las estructuras de la sociedad feudal como en las de los paisajes que esa sociedad había creado.

Así, la creciente migración a las ciudades concentraba en ellas, y visibilizaba, la pobreza antes dispersa en el campo, al tiempo que la vieja economía doméstica del tributo en trabajo y especie se convertía en economía mercantil, organizada en torno al dinero, e iba incorporando gradualmente al mundo natural al de las mercancías. La eclosión en curso adquiriría un carácter cada vez más destructivo ya a mediados del siglo XIV, en los términos tan admirablemente sintetizados por Umberto Eco en su novela El Nombre de la Rosa, cuyo protagonista es, justamente, el franciscano Guillermo de Baskerville, que busca – sin éxito – abrir paso a la reforma cultural y moral que permita contener el proceso de desintegración violenta de la vieja sociedad en descomposición.

Todo esto tiene una especial importancia para comprender las transformaciones en curso en la cultura de la naturaleza en nuestra América, y los debates a que esas transformaciones van dando lugar. Hace (apenas) unos treinta o cuarenta años, los primeros ambientalistas latinoamericanos fueron vistos con sospecha tanto por una izquierda que a menudo los calificó de agentes imperialistas que promovían el diversionismo ideológico, como por una derecha que los veía como sandías revolucionarias, verdes por fuera pero rojos por dentro. Y, de modo que debería parecernos ya sintomático, aquellos extremos coincidían en ver en el ambientalismo un obstáculo al progreso, entendido en términos de crecimiento económico sustentado por la transformación masiva del patrimonio natural de nuestras sociedades en capital natural.

Esta situación ha cambiado hoy. Todas las partes están ahora involucradas en el problema, y sus diferencias se expresan también en los modelos de relación con la naturaleza que cada una propone. Y esto incluye a la Iglesia Católica del Papa Francisco, en particular desde la publicación de la Encíclica Laudato Si’. En este caso, todo sugiere que el Papa intenta mover a la Iglesia desde una previa postura de contención del cambio en el mundo – que fue característica del papado de Karol Woytila -, a otra nueva, de colaboración con los principales protagonistas políticos y sociales de la transición hacia un orden mundial que sea nuevo por su capacidad para crear las condiciones necesarias para el desarrollo sostenible de nuestra especie.

Ya se va haciendo un lugar común decir que no estamos en una época de cambios, sino en un cambio de épocas. Si ponemos ese lugar común en perspectiva histórica, el alcance y la trascendencia del cambio de que se trata vendría a ser comparable con el que produjo la transición de la Antigüedad a la Edad Media, entre los siglos V y IX. Aquí, al decir de Antonio Gramsci, el cristianismo “fue revolucionario en comparación con el paganismo porque fue un elemento de escisión completa entre los defensores del viejo y el nuevo mundo”, pues una teoría “es revolucionaria en cuanto que es precisamente elemento de separación completa en dos campos, en cuanto que es vértice inaccesible para los adversarios.”[4] La circunstancia, por supuesto, es muy diferente, no sólo en cuanto a la velocidad creciente de los procesos de cambio económico, social y ambiental, sino además en lo que hace a la experiencia histórica acumulada por nuestra especie de entonces acá, y sus expresiones en el campo del pensamiento y la acción sociales. Aun así, cabe establecer un paralelo entre aquella transición – que en los planos intelectual y político fue del teórico San Agustín en el siglo V al organizador práctico San Benito en el VI, para culminar en plenitud en la coronación de Carlomagno como Emperador Romano – Germano por el Papa León III en la Navidad del año 800. En esa perspectiva, si consideramos a 1917 como el punto de partida de nuestra propia transición – que parece haber llegado ya a un punto de no retorno -, nada indica que debamos esperar otros tres siglos por un nuevo Emperador.

Entretanto, la visión integrada del lugar de la naturaleza y la sociedad en el proceso de la Creación puede ofrecer un terreno común de gran valor para la confluencia del ambientalismo culto y los movimientos populares de resistencia a la ampliación de la brecha metabólica entre el mundo social y el natural, y contra la expansión de la alienación en las relaciones sociales – y de la sociedad con la naturaleza – en la periferias internas y externas (en Dakota como en la Amazonía) del sistema mundial en descomposición. Francisco, en efecto, percibió con claridad el efecto disruptivo de las primeras afloraciones del capitalismo en sus tiempos, y las expresó en los términos, el lenguajes y las conductas más adecuadas para esos tiempos. Podemos entenderlo, y compartir con aquellos que aún comparten su visión las tareas necesarias para crear – y no solo demandar – el reino con el que soñó a través del desarrollo de este singular nicho que hemos creado para nosotros, al que llamamos sociedad. Al hacerlo así, el Cántico de las Criaturas no será nunca uno de despedida a un mundo que fue, sino de bienvenida a otro que (aún) puede llegar a ser. En estas cosas, como tanto nos lo recuerda el Papa Francisco, el tiempo es superior al espacio, como la realidad es superior a la idea.

 

 

[1] Al respecto, por ejemplo: Foster, John Bellamy, y Clark, Brett: “Marxism and the Dialectics of Ecology”. http://monthlyreview.org/2016/10/01/marxism-and-the-dialectics-of-ecology/

 

[2] Sorrell, Roger D., (1988): St. Francis of Assisi and Nature. Tradition and innovation in Western Christian attitudes toward the environment. Oxford University Press

[3] “el propio Francisco”, nos dice Sorrell, “nunca utilizó el término natura, y esta carencia es reveladora en un santo que es a menudo representado como un ‘amante de la naturaleza’. En cambio, Francisco habla de los ‘cielos’, ‘la tierra’, y el ‘mundo’, y ‘todas las criaturas que se encuentran bajo los cielos’. Los términos, y de hecho toda su visión – no surgen de un concepto moderno de la naturaleza como el intrincado conjunto de leyes científicas que gobiernan el universo, o de la personificación de estas leyes, sino de los términos y concepciones que encontró en la Biblia Vulgata, especialmente en los Salmos y las Cánticos de los oficios litúrgicos que ofrecía a diario. La literatura bíblica en la que se apoya Francisco es rica en términos específicos en lo que hace a las cosas de la creación, pero rara vez se permite la conceptualización abstracta; en cambio, depende de una cierta sugerencia poética para su poder descriptivo. Igualmente enfatiza la creencia en una creación divina, organizada de acuerdo a un plan que es jerárquico y no cambia, en el que todas las partes tienen posiciones establecidas dependientes de la voluntad y la acción divinas. Esta era la base más fundamental de la concepción del mundo natural en Francisco.” Sorrell, 1988: 7-8.

 

[4] Gramsci, Antonio, 1999: “Apuntes de filosofía. Materialismo e idealismo”. Cuadernos de la Cárcel. Edición crítica del Instituto Gramsci. Ediciones ERA, México, II, 147 – 148.

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Ala de colibrí: tres verdades elementales para el saber ambiental

Ala de colibrí

Guillermo Castro H.

 

“El objeto a considerar es en primer término la producción material.[/]

Individuos que producen en sociedad,

o sea la producción de los individuos socialmente determinada:

este es naturalmente el punto de partida.”

Carlos Marx[1]

 

 

Sobre el ambiente hemos venido a conocer ya “un cúmulo de verdades esenciales que caben en el ala de un colibrí, y son, sin embargo, la clave de la paz pública, la elevación espiritual y la grandeza patria”, como lo expresara José Martí respecto a estos y otros grandes temas de su tiempo, y del nuestro. Conocer esas verdades es importante, para “mantener a los hombres en el conocimiento de la tierra y en el de la perdurabilidad y trascendencia de la vida”, y permitirles así “vivir en el goce pacífico, natural e inevitable de la Libertad, como viven en el goce del aire y de la luz.” [2]

En lo que hace a la dimensión ambiental de la crisis global – aquella que, como lo advirtiera Fidel Castro en 1992, pone en riesgo de extinción a la especie humana – esa verdades fundamentales son tres. La primera de ellas nos dice que la naturaleza y el ambiente son entidades distintas, pero íntimamente relacionadas entre sí. La segunda, que el trabajo socialmente organizado es el agente fundamental de esa relación. Y la tercera, que el cambio en las formas de organización social del trabajo es el elemento decisivo para el cambio en las relaciones entre la sociedad y su entorno natural, cuyas consecuencias se expresan en el ambiente que las vincula a las dos.

La naturaleza, en efecto, corresponde al conjunto de la realidad en cuyo proceso de desarrollo vino a formarse y transformarse nuestra especie. Ese proceso de formación tomó al menos dos millones de años, y la transformación de la especie en humanos como nosotros vino a ocurrir unos mil siglos atrás. Hay múltiples evidencias de que nuestros antecesores supieron utilizar el fuego desde hace al menos un millón y medio de años. Eso, aunado al desarrollo gradual de la capacidad de producir herramientas y desarrollar relaciones de colaboración que multiplicaban cada vez más la capacidad de los humanos para adaptar su entorno a sus necesidades, remonta los orígenes del ambiente creado por la actividad humana a un prolongado periodo histórico.[3]

El científico ruso Vladimir Vernadsky (1863 – 1945) llamó biosfera al entorno en que tiene lugar ese proceso de transformación, y noosfera a los resultados del mismo. De un modo usual en los científicos de la naturaleza entonces, y aun ahora, Vernadsky atribuyó ese proceso al desarrollo de la capacidad cognitiva de los humanos y, en particular, al del pensamiento científico de los siglos XIX y XX. No estuvo en él vincular entre sí al homo faber y el homo sapiens como dos momentos de un mismo proceso de desarrollo de la especie, en el que el segundo subsume y potencia al primero. Por el contrario, tendió a desligar al trabajo manual del intelectual y, con ello, a no percibir el vínculo entre ambos a partir de la organización social del trabajo como un proceso de colaboración con arreglo a fines socialmente establecidos.

Esto no resta valor a la relación biosfera / noosfera que propone Vernadsky para comprender el impacto del desarrollo de nuestra especie sobre los ecosistemas de los que depende su existencia: simplemente, lo pone en perspectiva histórica para hacerlo aún más fecundo. Con ello, en efecto – y parafraseando a Engels en sus observaciones sobre la lectura de Hegel por Marx -, la visión de Vernadsky es puesta sobre sus pies. Esto vincula el aporte del gran sabio ruso a una visión no lineal ni necesariamente progresiva del devenir de nuestra especie, y confirma la convicción de Vernadsky sobre la posibilidad del mejoramiento humano y de la utilidad de la virtud.

La producción histórica del ambiente, así, hace parte del desarrollo histórico de las sociedades humanas desde los orígenes mismos de nuestra especie. La interacción de los humanos con su entorno en cada una de ellas ha sido de una extraordinaria complejidad, si consideramos la diversidad y complejidad de los factores involucrados: agua, clima, tierra y fuego vinculados entre sí por la capacidad para el trabajo que nos distingue como especie.[4] No es de extrañar que el resultado de esa actividad creadora haya tenido resultados deseados y no deseados, positivos y desastrosos, y que haya contribuido así a la formación, la maduración y la declinación de todas y cada una de las sociedades que hemos conocido, y que conocemos.

El factor notable de nuestro tiempo en ese proceso más que milenario es la intensidad, la amplitud y el carácter extractivo y destructivo que ha venido a adquirir ese proceso a lo largo de los últimos doscientos años. Esto ya era visible, y objeto de discusión, desde mediados del siglo XIX. Para Vernadsky – hacia la década de 1930 – ya era evidente el desarrollo de la noosfera hacía de la especie humana una fuerza geológica capaz de transformar de maneras enteramente nuevas a la biosfera y a la corteza terrestre. Este planteamiento – que antecede en cuarenta años a la teoría de Gaia, propuesta por James Lovelock, que concibe a la Tierra como un organismo viviente -, se adelanta en seis décadas al debate sobre el antropoceno que hoy ruge en la academia Noratlántica y los grandes medios de distracción masiva. En esencia, ese debate atribuye a la naturaleza humana – así, abstracta y ahistórica – el desastre ambiental en que ha venido a desembocar la civilización creada por el capital, y no ve más solución al mismo que ir creando las condiciones para sobrevivir a sus consecuencias.

La socialidad del ambiente, sin embargo, es siempre histórica y siempre es concreta. Esto se hace evidente, por ejemplo, en los paisajes que resultan de esa actividad productiva. En la América nuestra, esto se expresa en la sucesión de los paisajes que precedieron a lo largo de unos 20 mil años a la Conquista europea del siglo XVI, y en la creación de paisajes nuevos – de la encomienda, de la mita, de la esclavitud – esto es, de la hacienda, la mina y la plantación – por los conquistadores. Y a estos siguieron los paisajes creados por la Reforma Liberal, sustituidos a su vez por los del desarrollo industrial y las grandes migraciones del campo a las ciudades a mediados del siglo XX, a los que se agregan hoy los de sociedades cada vez más urbanizadas sustentadas por economías cada vez más dependientes de la extracción masiva de recursos naturales con destino al mercado global.

Esas transformaciones, además, no han operado únicamente a través de intervenciones externas. Además, han estado asociadas a conflictos sociales vinculadas a las formas de organización del trabajo como medio de relación con el entorno natural, y de las correspondientes formas de propiedad y de distribución del producto del trabajo colectivo. Así, el desarrollo de cada sociedad ha sido, a la vez, el de sus conflictos (socio) ambientales característicos, que culminan en la destrucción – o la consolidación – de modalidades específicas de relacionamiento de los seres humanos entre sí y con su entorno natural.

La tercera verdad emerge aquí en toda su compleja sencillez. Siendo el ambiente el resultado de las formas de relación de la sociedad con su entorno natural, si deseamos un ambiente distinto tendremos que contribuir a la formación de sociedades diferentes. En las condiciones de nuestro tiempo, esto supone propiciar y apoyar modalidades nuevas de

producción del ambiente por los humanos.

Así, por ejemplo, frente a procesos de desarrollo que demandan transformar el patrimonio natural en capital natural se hace necesario fomentar la riqueza de ese patrimonio natural fomentando la del patrimonio social. De hecho, esto está ocurriendo ya en todo lugar, urbano y rural, en que las comunidades humanas se resisten a la expropiación de sus bienes colectivos y la destrucción de sus formas de vida por parte de organizaciones corporativas que buscan disminuir sus costos de reproducción abaratando su acceso a los recursos naturales que demanda su actividad.

¿Habrá un nuevo eslabón más débil del moderno sistema mundial, cuya ruptura provoque su derrumbe, o éste se desintegrará a lo largo del tiempo que tarde en encarecer y destruir sus condiciones naturales de reproducción? No hay manera de saberlo con la precisión que todos quisiéramos. Aun así, podemos tener dos certezas. Una, la del fin del ciclo histórico del capital; otra, la de que si no trabajamos para que de ese fin surjan sociedades mejores, surgirán otras peores, que bien pueden llevarnos de vuelta a la barbarie.

El colibrí de la historia ha agotado ya el néctar de esta civilización, y retrocede en el aire ante ella para lanzarse en busca de la siguiente. De nosotros depende, en mayor medida de lo que quizás imaginamos, que la encuentre en flor, y no en llamas.

 

Panamá, 13 de septiembre de 2016

 

[1] Elemento Fundamentales para la Crítica de la Economía Política (Grundrisse) 1857 – 1858. I, 3. Siglo XXI Editores, México, 2007 (1971).

[2] Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. VIII, 288: “Maestros ambulantes”. La América, Nueva York, mayo de 1884.

 

[3] En lo más reciente, por ejemplo, Denis J. Murphy plantea que el manejo no agrícola de comunidades vegetales a lo largo de miles de años generó procesos de coevolución y adaptación entre plantas y humanos, que finalmente conducen al desarrollo de la agricultura y la creación de nuevos paisajes a partir de la transformación de los anteriores, mucho más antiguos, correspondientes a formas de vida en sociedad dependientes de prácticas de caza y recolección. People, Plants and Genes: The Story of Crops and Humanity. Oxford University Press, 2007.

[4] Las demás especies – como lo advirtiera Federico Engels en 1876 – se limitan a utilizar su entorno natural. La humana, en cambio, lo transforma mediante el trabajo, para adaptarlo a las necesidades que va generando su propio desarrollo, y para encarar además las consecuencias – deseadas e indeseadas – que resultan de esas transformaciones.

Trascender: las Humanidades ante el saber ambiental

Trascender: las Humanidades ante el saber ambiental

 

Guillermo Castro H.

 

“Pues, ¿quién no sabe que la lengua es jinete del pensamiento, y no su caballo? La imperfección de la lengua humana para expresar cabalmente los juicios, afectos y designios del hombre es una prueba perfecta y absoluta de la necesidad de una existencia venidera.”

José Martí: “Prólogo a El Poema del Niágara”.

Nueva York, 1882

 

Desde mediados del siglo XIX, el debate en torno al carácter y el alcance de las relaciones entre la especie humana y su entorno natural ha sido – y es – un rasgo característico de la cultura creada por el desarrollo del moderno sistema mundial. Al presente, lo que antes podía parecer un conjunto más o menos heterogéneo de opiniones tiende a convertirse en un tema cada vez más estructurado debido al impacto de una crisis global en la que se vinculan de modo sinérgico el crecimiento económico sostenido, una inequidad social persistente y una degradación ambiental creciente.

Esta circunstancia plantea desafíos inéditos a nuestras maneras de conocer la realidad, y actuar frente a ella. Así, por ejemplo, si bien las ciencias naturales y sociales pueden demostrar sin lugar a dudas que nos encontramos en una situación de crisis en nuestras relaciones con el medio natural, no están en capacidad de explicar las conductas que han dado origen a esa crisis, ni de establecer por sí mismas las opciones que esta situación plantea a nuestra especie. Esa tarea corresponde sobre todo a las ciencias sociales y a las Humanidades, y en particular a la Historia.

Encarar este desafío, sin embargo, plantea problemas que escapan a las funciones y capacidad de las estructuras de gestión del conocimiento que contribuyeron a crear el sistema mundial que conocemos. La propia organización interna de esas estructuras presenta desde hace tiempo signos de agotamiento. Hoy va siendo evidente, por ejemplo, que el tratamiento de lo natural y lo social como objetos separados de conocimiento enmascara el hecho de que toda ciencia es natural, pues todas construyen su objeto de estudio dentro de la naturaleza, y todas son también sociales, pues ese proceso de construcción siempre está socialmente determinado.

La realidad, siempre superior a la idea, nos revela que hemos trascendido ya los tiempos de las definiciones por exclusión, e ingresado en los de las definiciones por relación. Aquellas definiciones correspondieron a una organización del conocimiento para el crecimiento sostenido; estas otras son el punto de partida en la tarea de poner el conocer al servicio de la sostenibilidad del desarrollo de nuestra especie. El crecimiento sostenido, en efecto, está al servicio de la transformación del patrimonio natural de los humanos en capital natural; la sostenibilidad del desarrollo, en cambio, demanda restituir ese capital espurio a la condición de patrimonio común, restituyéndolo en su servicio a la creación de las condiciones que hacen posible la vida en la Tierra.

La propia crisis ambiental, en su mismo carácter sistémico, general, sinérgico y finalmente civilizatorio, expresa esta necesidad. En efecto, las variaciones en el clima, la destrucción de ecosistemas, la extinción de especies, la contaminación general de la biosfera y las formas aberrantes que adopta el desarrollo de la noosfera cuando ocurre mediante el trabajo contra la naturaleza, y no con ella, nos indican que esta civilización, la creada por el capitalismo entre los siglos XVI y XXI, encara ya una doble contradicción sin solución visible.

Por un lado, enfrenta las formas más extremas de la contradicción entre unas fuerzas productivas desarrolladas a un grado inimaginable una o dos generaciones atrás, y unas relaciones de producción que tornan en descartables a segmentos cada vez mayores de la población mundial, y nutren sin cesar la incertidumbre, la pobreza y la violencia que caracterizan la vida de esa población. Por otro, una contradicción cada vez más evidente entre el sistema socio – productivo que sostiene a la economía global, y las condiciones naturales de producción imprescindibles para su funcionamiento.

Todo esto tiene, a su vez, expresiones en el plano de la cultura con claras incidencias en la política, donde han venido a predominar dos actitudes principales. Una es la del negacionismo, que tanto cuerpo ha ganado en los sectores conservadores de la política norteamericana, por citar un ejemplo especialmente visible. La otra es la del reduccionismo característico del debate sobre el cambio climático. Allí, en efecto, la crisis global se ve reducida al cambio climático; la acción frente al mismo, a la adaptación y la mitigación; estas opciones, al plano tecnológico, y éste al problema de obtener recursos de un sistema financiero cuyas ganancias dependen del sistema que ha entrado en crisis.[1]

Esta circunstancia hace ya evidente la necesidad de una visión que asuma a lo social como la modalidad característica de presencia de la especie humana en la naturaleza; que entienda esa presencia a partir de la interacción entre sistemas naturales y sociales mediante procesos de trabajo socialmente organizados con arreglo a fines colectivos, y que sea capaz de comprender a los problemas ambientales en su historicidad. Esto plantea una dificultad insuperable en el marco de las formas tradicionales de organización del conocer, que Jason Moore sintetiza en los siguientes términos:

 

la realidad de una crisis – entendida como un punto de giro fundamental en la vida de un sistema, de cualquier sistema – resulta a menudo difícil de comprender e interpretar para actuar frente a ella. Las filosofías, conceptos y narrativas que utilizamos para dar sentido a un presente global cada vez más explosivo e incierto son – casi siempre – ideas heredadas de un tiempo y un espacio diferentes. El tipo de pensamiento que creó la turbulencia global de hoy no parece ser el más adecuado para ayudarnos a resolverla.[2]

 

En verdad, nos encontramos (aún) en una circunstancia en la que una

parte sustancial de las premisas que sustentan nuestra gestión del conocimiento proviene del período histórico del que emerge la crisis que encaramos hoy. Al propio tiempo, en esa circunstancia la vieja racionalidad productivista de los siglos XIX y XX empieza a ser desplazada por una racionalidad ambiental de nuevo tipo, gestada desde los movimientos de trabajadores manuales e intelectuales, del campo y de la ciudad, que enfrentan desde abajo los problemas del deterioro ambiental y la lucha por una vida buena. Ese enfrentamiento, en efecto, estimula una revaloración de viejos y nuevos saberes populares (y científicos), y la formación nuevos campos de estudio, impensables ayer apenas, como la ecología política, la economía ecológica y la historia ambiental.

El camino hacia esa nueva racionalidad ambiental, por otra parte, está jalonado de valiosos reencuentros. Algunos de esos reencuentros incluyen los ocurridos con Charles Darwin, que en 1859 reinsertó a los humanos en la biosfera con su teoría evolución de (todas) las especies por selección natural; con Karl Marx, que en 1860 mostró la forma en que el capitalismo en su desarrollo destruye tanto al trabajo como a la naturaleza; con Friedrich Engels, que en 1876 puso en evidencia el papel del trabajo en el desarrollo de la especie humana; con José Martí, que de 1886 en adelante enfatizó el papel de la naturaleza en la historia de los humanos, y de esa historia en la de la naturaleza, y con Vladimir Vernadsky, que para 1926 demostró, a través del concepto de la biosfera, el papel de la materia viviente en el desarrollo geológico de la Tierra, y en 1938 el de la transformación de esa biosfera en una noosfera, a través del desarrollo científico y tecnológico de nuestra especie, y de las formas de organización del trabajo y la vida social correspondientes.

De este modo, vista desde las Humanidades y a la luz de la racionalidad ambiental emergente, resulta evidente que, siendo el ambiente el producto de las formas históricas de relación entre las sociedades humanas y su entorno natural a lo largo del tiempo, si deseamos un ambiente distinto, necesitamos una sociedad diferente. Identificar la diferencia, para hacer posible lo deseable, es el desafío mayor de la gestión del conocimiento para la gestión ambiental a comienzos del siglo XXI.

Para las Humanidades, no existe hoy tarea más urgente que la de colaborar con las ciencias sociales y naturales en la formación del saber ambiental que permita identificar las transformaciones que demanda la sostenibilidad del desarrollo de nuestra especie, y el modo de llevarlas a cabo con las mayorías, y para bien de ellas. Esa tarea común solo será posible si la estructura en cuyo seno tomó cuerpo el trívium positivista que separa esos tres campos del saber es trascendida para dar origen a otra – nueva, y no solo renovada -, organizada en torno al hacer y el conocer de las relaciones entre la biosfera y la noosfera.

Dejar de ser para llegar a ser: tal es el sentido que nos revela el conocimiento que hemos ido ganando del mundo. Tal, también, el alcance de la tarea a que la vida nos convoca.

 

[1] Al respecto, por ejemplo, Mike Hulme – que enfatiza la dimensión epistémica del problema – plantea que “Al privar al futuro de mucho de su dinamismo social, cultural o político, el reduccionismo climático deja al futuro libre de visiones, ideologías y valores. El futuro resulta así sobre-determinado. Con todo, es evidente que el futuro dista mucho de ser una zona libre de ideología. Es precisamente el más importante territorio en el que deben ser libradas las batallas, de creencias, ideologías y valores sociales. Y son precisamente estas visiones del futuro imaginadas y en disputa las que – de múltiples maneras no determinadas – darán forma a los impactos del cambio climático antrópico tanto como lo harán los cambios en el clima mismo. Y así el futuro es reducido al clima. (2010): Reducing the Future to Climate: a Story of Climate Determinism and Reductionism. Osiris, Summer 2011. School of Environmental Sciences. University of East Anglia, United Kingdom.

http://www.mikehulme.org/wp-content/uploads/2010/12/Hulme-Osiris-revised.pdf

[2] Moore, Jason W.:Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism.” Introducción al libro del mismo título. Kairos PM Press, 2016. https://www.academia.edu/24341220/Anthropocene_or_Capitalocene_Nature_History_and_the_Crisis_of_Capitalism

 

Laudato Si’ en la cultura latinoamericana de la naturaleza

Laudato Si’ en la cultura latinoamericana de la Naturaleza

Guillermo Castro H.

Para Margarita Marino de Botero,

Maestra emérita del Colegio Verde,

allá en su Villa de Leyva

 

A un año de ser presentada al mundo, Laudato Si’ ha creado ya un fecundo espacio de diálogo para una gama muy diversa de sectores intelectuales y movimientos sociales que desde fines del siglo XX adelantan esfuerzos convergentes en la perspectiva del desarrollo sostenible. Esa apertura es particularmente valiosa en lo que hace a la gran tradición liberal democrática – y anticlerical en sus orígenes – inaugurada por la generación de José Martí a fines del XIX, y a la intelectualidad forjada al calor de la crítica al desarrollismo y el neoliberalismo. Allí convergen, así, los principios fundamentales del ideario político y moral martiano –la fe en el mejoramiento humano, en la utilidad de la virtud y en el poder transformador del amor triunfante – con el llamado constante de Leonardo Boff, de 1996 acá, a la construcción de sociedades capaces de ejercerse desde el cuidado de la casa común, y como parte integrante de ella. Así, al llamado de Laudato Si’ podría responder hoy José Martí diciendo –como lo dijo en 1883 – que “A Dios no hay que defenderlo, lo defiende la naturaleza”, para sumarse de inmediato a la búsqueda de los acuerdos y los medios para contribuir a esa defensa en nuestro tiempo.[1]

En una importante medida, esa defensa ha de entender que su mejor estrategia incluye una ofensiva constante en el terreno cultural y educativo, si desea tener éxito en el político, que es aquel donde finalmente se decide el destino de nuestros sueños. En este plano, la formación de los jóvenes que deberán tomar decisiones mañana ante el agravamiento de la crisis ambiental, como la transformación de las mentalidades de quienes toman decisiones hoy ante los hechos que conducen a ese agravamiento, plantea un problema de singular complejidad. La educación hoy vigente, en efecto, busca formar las mentalidades que demanda el crecimiento sostenido de la economía, como la cultura en que vivimos estimula estimula sin cesar las formas de consumo que mejor favorecen a la acumulación infinita de ganancias. En este marco, puede haber lugar para una educación ambiental paliativa y para iniciativas de conservación de bolsones de biodiversidad, pero no lo hay para el fomento de una cultura organizada en torno a los problemas que ya plantea la sostenibilidad del desarrollo de la especie humana, ni de la educación correspondiente a ese propósito mayor.

Esto puede ser apreciado en la estructura del sistema de gestión del conocimiento que toma forma a mediados del siglo XIX para servir a las necesidades del creccimiento sostenido. En lo más esencial, esa estructura se organiza a partir de los tres ámbitos del trivium positivista, conformado por las ciencias naturales, las ciencias sociales y las Humanidades, que deviene en quatrivium con la adicicón de las ingenierías. La gestión del conocimiento para la sostenibilidad de nuestro desarrollo, en cambio, sólo puede aspirar a ser tan integral como la realidad de la que debe dar cuenta. Esto se aprecia ya en sus primeros campos del saber – como la historia ambiental, la economía ecológica y la ecología política -, construidos a partir del reconocimiento de la interdependencia de saberes que a lo largo de los últimos dos siglos han sido organizados en los ámbitos de aquellas “dos culturas” a que hacía referencia C.P. Snow en su famosa conferencia de 1959. Esa interdependencia, por otra parte, se hace extensiva a todos los campos del saber humano, y en particular, en este momento del desarrollo del campo nuevo, a la geografía, las ciencias de la vida y, en primer término, a la ecología.

Desde esa interdependencia, además, se hace una nueva lectura de los procesos culturales del pasado, que permite recuperar para los desafíos del presente un rico y vasto legado de indagación y saberes sobre el papel de la especie humana en el mundo natural. Ese legado, por ejemplo, alcanza una especial riqueza en la obra de autores como Vladimir Vernadsky, cuyas reflexiones sobre los vínculos entre la biosfera y la noosfera, entendiendo a la primera como aquel espacio de la Tierra en el que la vida crea las condiciones para su propio desarrollo, y la segunda como el resultado de la acción humana en ese espacio – como “naturaleza”, la primera, y “ambiente” la segunda – no han hecho sino ganar en pertinencia desde la década de 1930 a nuestros días.

Aquí, este proceso aún temprano de creación de abordajes nuevos a los problemas de la producción, la aplicación y la difusión del conocimiento, se ve enriquecidos en lo planteado por Laudato Si’ en su párrafo 11, que nos recuerda que una ecología integral “requiere apertura hacia categorías que trascienden el lenguaje de las matemáticas y la biología y nos conecten con la esencia de lo humano”. El párrafo 139, a su vez, amplía el sentido de esa apertura al decirnos que

 

Cuando se habla de «medio ambiente», se indica particularmente una relación, la que existe entre la naturaleza y la sociedad que la habita. Esto nos impide entender la naturaleza como algo separado de nosotros o como un mero marco de nuestra vida. Estamos incluidos en ella, somos parte de ella y estamos interpenetrados.[…] Dada la magnitud de los cambios, ya no es posible encontrar una respuesta específica e independiente para cada parte del problema. Es fundamental buscar soluciones integrales que consideren las interacciones de los sistemas naturales entre sí y con los sistemas sociales. No hay dos crisis separadas, una ambiental y otra social, sino una sola y compleja crisis socio-ambiental. Las líneas para la solución requieren una aproximación integral para combatir la pobreza, para devolver la dignidad a los excluidos y simultáneamente para cuidar la naturaleza.[2]

 

Por otra parte, en el diálogo entre lo raigal del pensamiento ambiental latinoamericano y las preocupaciones del Papa Francisco por el vínculo entre el ambiente y la sociedad, tiene especial significado la importancia que Laudato Si’ otorga al. El lector bien informado encuentra aquí resonancias claras de la cultura martiana de la naturaleza, expresada en aquella observación precisa y afectuosa de mayo de 1883: “El trabajo embellece. Remoza ver a un labriego, a un herrador, o a un marinero. De manejar las fuerzas de la naturaleza, les viene ser hermosos como ellas”[3]. En octubre, amplía ese punto de vista al señalar la necesidad de “abominar a los perezosos, y compelerlos a la vida limpia y útil; mas no se ha de ser injusto con los buenos y silenciosos trabajadores, humildes insectos humanos, que como los verdaderos insectos las capas de la tierra, labran ahora la ciudad venidera del espíritu.”[4]. Y en febrero de 1884 culmina esta fase primera de un proceso de reflexión que lo acompañaría hasta el fin de sus días, al afirmar que

 

El hombre crece con el trabajo que sale de sus manos. Es fácil ver cómo se depaupera, y envilece a las pocas generaciones, la gente ociosa, hasta que son meras vejiguillas de barro, con extremidades finas, que cubren de perfumes suaves y de botines de charol; mientras que el que debe su bienestar a su trabajo, o ha ocupado su vida en crear y transformar fuerzas, y en emplear las propias, tiene el ojo alegre, la palabra pintoresca y profunda, las espaldas anchas, y la mano segura. Se ve que son ésos los que hacen el mundo: y engrandecidos, sin saberlo acaso, por el ejercicio de su poder de creación, tienen cierto aire de gigantes dichosos, e inspiran ternura y respeto. Más, más cien veces que entrar en un templo, mueve el alma el entrar, en una madrugadita de este frío febrero, en uno de los carros que llevan, de los barrios pobres a las fábricas, artesanos de vestidos tiznados, rostro sano y curtido y manos montuosas, – donde, ya a aquella hora brilla un periódico. – He ahí a un gran sacerdote, un sacerdote vivo: el trabajador.[5]

 

Es la capacidad de los humanos para colaborar entre sí en el cuidado y mejora de su entorno, en efecto, la que integra la naturaleza a nuestra vida, y a nuestra vida en ella. Por lo mismo, no cabe sino coincidir con Laudato Si’ cuando nos recuerda que

 

  1. En cualquier planteo sobre una ecología integral, que no excluya al ser humano, es indispensable incorporar el valor del trabajo […]. En realidad, la intervención humana que procura el prudente desarrollo de lo creado es la forma más adecuada de cuidarlo, porque implica situarse como instrumento de Dios para ayudar a brotar las potencialidades que él mismo colocó en las cosas: «Dios puso en la tierra medicinas y el hombre prudente no las desprecia» (Si 38,4).

 

Y esta coincidencia se ve ampliada enseguida, cuando la Encíclica señala que

 

  1. Si intentamos pensar cuáles son las relaciones adecuadas del ser humano con el mundo que lo rodea, emerge la necesidad de una correcta concepción del trabajo porque, si hablamos sobre la relación del ser humano con las cosas, aparece la pregunta por el sentido y la finalidad de la acción humana sobre la realidad. No hablamos sólo del trabajo manual o del trabajo con la tierra, sino de cualquier actividad que implique alguna transformación de lo existente, desde la elaboración de un informe social hasta el diseño de un desarrollo tecnológico. Cualquier forma de trabajo tiene detrás una idea sobre la relación que el ser humano puede o debe establecer con lo otro de sí.[…]

 

Así, la construcción de un programa de trabajo educativo correspondiente a la cultura ambiental que emerge a través del debate sobre el desarrollo sostenible deberá considerar algunos problemas que no tienen cabida sencilla en la educación para el crecimiento sostenido. Uno de ellos, por ejemplo, se refiere al desarrollo mismo como objeto objeto de estudio.

En efecto, el desarrollo ha llegado a la reflexión sobre lo social y lo económico como una metáfora importada del campo de las ciencias de la vida, donde designa el proceso de formación, maduración y muerte de los seres vivientes. Se trata, así, de un concepto clave en la historia natural. El crecimiento sostenido, sin embargo, opera en una aspiración de infinitud, y el modo en que utiliza el concepto de desarrollo oculta, no aclara, el hecho de que esa modalidad de crecimiento ha nacido en un momento determinado de la historia de nuestra especie, y eventualmente inaugurará, con su propia desparición, una etapa enteramente nueva, ojalá organizada en torno a los desafíos de nuestra propia sostenibilidad hoy amenazada.

Esta peculiar distorsión, que alude y elude a un tiempo a la esencia de lo humano a que se refiere Laudato Si’, se aprecia en el hecho de que la gestión del conocimiento para el crecimiento sostenido asume a lo ambiental, lo social y lo político como entidades distintas de lo económico, pero dependientes de éste. En la perspectiva de la sostenibilidad del desarrollo humano, en cambio, lo ambiental es una consecuencia activa de modalidades históricas de relación entre los otros tres factores. En este sentido, y aun cuando puede asumir la primacía de lo económico al interior de lo social, cabe entender que el ambiente – en su evolución como resultado de los interacciones entre sistemas sociales y naturales mediante procesos de trabajo socialmente organizados – determina en última instancia la sustentabilidad de las sociedades que dependen de ellas.

Esto permite entender, por ejemplo, que para la cultura de la sustentabilidad carece de sentido preguntarse si la política económica puede o no ser coherente con las del desarrollo social y ambiental en el marco del crecimiento sostenido. Cada modelo de desarrollo, en efecto, tiene una economía política que organiza, a través de políticas económicas, la asignación de recursos escasos entre fines múltiples y excluyentes, a partir de prioridades que resultan de la correlación de fuerzas existente en la estructura social. Esto resulta aun más evidente en un sistema mundial que permite a las economías más desarrolladas transferir sus costos ambientales a la Humanidad entera, al tiempo que adoptan políticas meticulosas de conservación de la naturaleza y gestión del ambiente en sus propios territorios. La escala del problema, sin embargo, no puede ocultar su esencia, que se expresa por ejemplo en las graves limitaciones que ha sido señaladas a los acuerdos internacionales sobre cambio climático y desarrollo sostenible, que tras el manto de las “responsabilidades comunes pero diferenciadas” terminan promoviendo or otras vías el desarrollo desigual y combinado, con sus graves consecuencias ambientales.

En la perspectiva de la sostenibilidad del desarrollo humano, lo anterior nos lleva a una conclusión cuya misma sencillez revela la complejidad de sus alcances: si deseamos un ambiente distinto, necesitamos crear una sociedad diferente, capaz de organizar de otras maneras las relaciones de sus integrantes entre sí y con los ecosistemas de los que depende para su existencia. Esto no puede hacerse desde arriba. Debe construirse desde abajo, a partir de los ciclos de la materia viviente antes que los de la circulación del capital. Y debe hacerse apoyándose en el diálogo de saberes y el mutuo aprendizaje entre trabajadores manuales e intelectuales comprometidos en tareas que van desde la defensa de formas de vida y ecosistemas amenazados, hasta la forja de una economía política de la sostenibilidad, que tenga como prioridad para la asignación de recursos la construcción de sociedades cuyas relaciones con la naturaleza sean tan armónicas como las de sus integrantes entre sí.

Ante la amplitud de ese “desde abajo”, un proceso así solo podrá tener éxito en la medida en que incluya a la Humanidad entera, en un esfuerzo llevado a cabo por todos y para el bien de todos. Así lo entiende Laudato Si’, cuando nos recuerda que

 

  1. No todos están llamados a trabajar de manera directa en la política, pero en el seno de la sociedad germina una innumerable variedad de asociaciones que intervienen a favor del bien común preservando el ambiente natural y urbano. Por ejemplo, se preocupan por un lugar común (un edificio, una fuente, un monumento abandonado, un paisaje, una plaza), para proteger, sanear, mejorar o embellecer algo que es de todos. A su alrededor se desarrollan o se recuperan vínculos y surge un nuevo tejido social local. Así una comunidad se libera de la indiferencia consumista. Esto incluye el cultivo de una identidad común, de una historia que se conserva y se transmite. De esa manera se cuida el mundo y la calidad de vida de los más pobres, con un sentido solidario que es al mismo tiempo conciencia de habitar una casa común que Dios nos ha prestado. Estas acciones comunitarias, cuando expresan un amor que se entrega, pueden convertirse en intensas experiencias espirituales.

 

Se deja sentir nuevamente, aquí, el eco de la cultura de la naturaleza martiana, cuando en 1891 nos ofrecía una primera aproximación a lo que un siglo después vinimos a llamar desarrollo sostenible:

 

A lo que es, allí donde se gobierna, hay que atender para gobernar bien; y el buen gobernante en América no es el que sabe cómo se gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está hecho su país, y cómo puede ir guiándolos en junto, para llegar, por métodos e instituciones nacidas del país mismo, a aquel estado apetecible donde cada hombre se conoce y ejerce, y disfrutan todos de la abundancia que la Naturaleza puso para todos en el pueblo que fecundan con su trabajo y defienden con sus vidas. El gobierno ha de nacer del país. El espíritu del gobierno ha de ser el del país. La forma del gobierno ha de avenirse a la constitución propia del país. El gobierno no es más que el equilibrio de los elementos naturales del país.[6]

 

Más allá incluso, este encuentro confirma el valor de aquellos cuatro principios que animaron desde sus inicios el pensar y hacer del padre Bergoglio, y que están presentes de manera tan clara en la vida y la obra de José Martí: la superioridad del tiempo sobre el espacio; la capacidad de la unidad para prevalecer sobre el conflicto; el hecho de que la realidad sea más importante que la idea, la superioridad del todo sobre la parte. El camino hacia nosotros mismos, y los sueños que lo animan, han recuperado su comunidad de origen. Laudato Si’, sin duda alguna.

 

Universidad Javeriana, Bogotá / Ciudad del Saber, Panamá,

6 al 8 de junio de 2016

 

 

 

[1] Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. VII, 326: “Agrupamiento de pueblos”. La América, Nueva York, octubre de 1883.

 

[2] Todas las citas de la Encíclica provienen de Carta Encíclica Laudato Si’ Del Santo Padre Francisco, Sobre el cuidado de la casa común. Vaticano, 2015. http://w2.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html

 

[3] Obras Completas, cit.: “Carta de Martí”. La Nación, Buenos Aires, 13 y 16 de mayo de 1883.

 

[4] Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. VIII, 380: “Inmigración italiana”. La América, Nueva York, octubre de 1883.

 

[5] Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. VIII, 285: “Trabajo manual en las escuelas”. La América, Nueva York, febrero de 1884.

 

[6] “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. VI, 17.