Dos Franciscos, y nosotros

Dos Franciscos, y nosotros

Guillermo Castro H.

Para John Bellamy Foster, allá en su Norte,

y tan cercano.

 

Un debate recorre las academias del Norte, entre partidarios y adversarios de la dialéctica marxista en el abordaje de los problemas que plantea la crisis ambiental.[1] En el nudo de ese debate está el problema de la relación entre la sociedad humana y la naturaleza que, en una dimensión más amplia, abarca también el lugar del ambiente en que esa relación se expresa. Y a eso subyace lo que a fin de cuentas es realmente fundamental, que es el juicio sobre el papel que la sociedad contemporánea desempeña en la crisis ambiental, y sus posibilidades para encarar las consecuencias que se derivan de ese papel. Los adversarios de la dialéctica marxista plantean que el capitalismo ha subsumido a la naturaleza, la ha hecho parte de sí y está en capacidad de producirla de maneras que superen los problemas presentes de la relación entre ambos. Los otros señalan que el capitalismo ha producido y reproduce constantemente la crisis ambiental a escalas de complejidad cada vez mayor, y que si deseamos una relación más sostenible entre ambas partes, necesitamos una sociedad capaz de producir esa relación de un modo que nos lleve a crear un ambiente distinto al que tenemos hoy.

Del pasado reciente del Norte viene, también, un pequeño libro de gran encanto, dedicado al lugar de la naturaleza en la vida y la obra de San Francisco de Asís, que puede – y debería – enriquecer ese tipo de debate de maneras a primera vista insospechadas. [2] El autor – Roger Sorrell, un ambientalista de larga y buena trayectoria -, nos dice por ejemplo que en la visión de Francisco – nacido en 1181, y fallecido en 1226, en Asís, un centro comercial y de manufactura de textiles del Norte de Italia -, la sociedad y la naturaleza no eran percibidas como entidades separadas y opuestas. Ambas, por el contrario, eran consideradas como partes de un todo mayor, la Creación, en el que las criaturas coexistían en interdependencia entre sí y en su común relación con Creador.[3]

Un planteamiento como éste – que busca un criterio integrado de análisis en las condiciones de la cultura de su tiempo, para encarar un problema que de entonces acá ha venido a poner en riesgo a la propia Creación que definía el mundo de Francisco – no debería ser descartado como una simple muestra de pensamiento primitivo. Francisco, en efecto, vivió en tiempos en que se iniciaba la formación del capitalismo, cuando la manufactura urbana de textiles y el comercio a larga distancia tomaban en Europa Occidental un impulso que ya no se revertiría. Las manifestaciones tempranas de la alienación en las relaciones sociales y en las existentes entre la sociedad y la naturaleza – que Bertolt Brecht sintetizaría de modo tan admirable al decir, en su “Canción del comerciante”, “¿arroz? Yo no sé lo que es el arroz / yo no sé quién lo sabrá / yo no sé lo que es el arroz / yo solo conozco su precio” – se hacían visibles ya en la creciente destrucción y transformación de las estructuras de la sociedad feudal como en las de los paisajes que esa sociedad había creado.

Así, la creciente migración a las ciudades concentraba en ellas, y visibilizaba, la pobreza antes dispersa en el campo, al tiempo que la vieja economía doméstica del tributo en trabajo y especie se convertía en economía mercantil, organizada en torno al dinero, e iba incorporando gradualmente al mundo natural al de las mercancías. La eclosión en curso adquiriría un carácter cada vez más destructivo ya a mediados del siglo XIV, en los términos tan admirablemente sintetizados por Umberto Eco en su novela El Nombre de la Rosa, cuyo protagonista es, justamente, el franciscano Guillermo de Baskerville, que busca – sin éxito – abrir paso a la reforma cultural y moral que permita contener el proceso de desintegración violenta de la vieja sociedad en descomposición.

Todo esto tiene una especial importancia para comprender las transformaciones en curso en la cultura de la naturaleza en nuestra América, y los debates a que esas transformaciones van dando lugar. Hace (apenas) unos treinta o cuarenta años, los primeros ambientalistas latinoamericanos fueron vistos con sospecha tanto por una izquierda que a menudo los calificó de agentes imperialistas que promovían el diversionismo ideológico, como por una derecha que los veía como sandías revolucionarias, verdes por fuera pero rojos por dentro. Y, de modo que debería parecernos ya sintomático, aquellos extremos coincidían en ver en el ambientalismo un obstáculo al progreso, entendido en términos de crecimiento económico sustentado por la transformación masiva del patrimonio natural de nuestras sociedades en capital natural.

Esta situación ha cambiado hoy. Todas las partes están ahora involucradas en el problema, y sus diferencias se expresan también en los modelos de relación con la naturaleza que cada una propone. Y esto incluye a la Iglesia Católica del Papa Francisco, en particular desde la publicación de la Encíclica Laudato Si’. En este caso, todo sugiere que el Papa intenta mover a la Iglesia desde una previa postura de contención del cambio en el mundo – que fue característica del papado de Karol Woytila -, a otra nueva, de colaboración con los principales protagonistas políticos y sociales de la transición hacia un orden mundial que sea nuevo por su capacidad para crear las condiciones necesarias para el desarrollo sostenible de nuestra especie.

Ya se va haciendo un lugar común decir que no estamos en una época de cambios, sino en un cambio de épocas. Si ponemos ese lugar común en perspectiva histórica, el alcance y la trascendencia del cambio de que se trata vendría a ser comparable con el que produjo la transición de la Antigüedad a la Edad Media, entre los siglos V y IX. Aquí, al decir de Antonio Gramsci, el cristianismo “fue revolucionario en comparación con el paganismo porque fue un elemento de escisión completa entre los defensores del viejo y el nuevo mundo”, pues una teoría “es revolucionaria en cuanto que es precisamente elemento de separación completa en dos campos, en cuanto que es vértice inaccesible para los adversarios.”[4] La circunstancia, por supuesto, es muy diferente, no sólo en cuanto a la velocidad creciente de los procesos de cambio económico, social y ambiental, sino además en lo que hace a la experiencia histórica acumulada por nuestra especie de entonces acá, y sus expresiones en el campo del pensamiento y la acción sociales. Aun así, cabe establecer un paralelo entre aquella transición – que en los planos intelectual y político fue del teórico San Agustín en el siglo V al organizador práctico San Benito en el VI, para culminar en plenitud en la coronación de Carlomagno como Emperador Romano – Germano por el Papa León III en la Navidad del año 800. En esa perspectiva, si consideramos a 1917 como el punto de partida de nuestra propia transición – que parece haber llegado ya a un punto de no retorno -, nada indica que debamos esperar otros tres siglos por un nuevo Emperador.

Entretanto, la visión integrada del lugar de la naturaleza y la sociedad en el proceso de la Creación puede ofrecer un terreno común de gran valor para la confluencia del ambientalismo culto y los movimientos populares de resistencia a la ampliación de la brecha metabólica entre el mundo social y el natural, y contra la expansión de la alienación en las relaciones sociales – y de la sociedad con la naturaleza – en la periferias internas y externas (en Dakota como en la Amazonía) del sistema mundial en descomposición. Francisco, en efecto, percibió con claridad el efecto disruptivo de las primeras afloraciones del capitalismo en sus tiempos, y las expresó en los términos, el lenguajes y las conductas más adecuadas para esos tiempos. Podemos entenderlo, y compartir con aquellos que aún comparten su visión las tareas necesarias para crear – y no solo demandar – el reino con el que soñó a través del desarrollo de este singular nicho que hemos creado para nosotros, al que llamamos sociedad. Al hacerlo así, el Cántico de las Criaturas no será nunca uno de despedida a un mundo que fue, sino de bienvenida a otro que (aún) puede llegar a ser. En estas cosas, como tanto nos lo recuerda el Papa Francisco, el tiempo es superior al espacio, como la realidad es superior a la idea.

 

 

[1] Al respecto, por ejemplo: Foster, John Bellamy, y Clark, Brett: “Marxism and the Dialectics of Ecology”. http://monthlyreview.org/2016/10/01/marxism-and-the-dialectics-of-ecology/

 

[2] Sorrell, Roger D., (1988): St. Francis of Assisi and Nature. Tradition and innovation in Western Christian attitudes toward the environment. Oxford University Press

[3] “el propio Francisco”, nos dice Sorrell, “nunca utilizó el término natura, y esta carencia es reveladora en un santo que es a menudo representado como un ‘amante de la naturaleza’. En cambio, Francisco habla de los ‘cielos’, ‘la tierra’, y el ‘mundo’, y ‘todas las criaturas que se encuentran bajo los cielos’. Los términos, y de hecho toda su visión – no surgen de un concepto moderno de la naturaleza como el intrincado conjunto de leyes científicas que gobiernan el universo, o de la personificación de estas leyes, sino de los términos y concepciones que encontró en la Biblia Vulgata, especialmente en los Salmos y las Cánticos de los oficios litúrgicos que ofrecía a diario. La literatura bíblica en la que se apoya Francisco es rica en términos específicos en lo que hace a las cosas de la creación, pero rara vez se permite la conceptualización abstracta; en cambio, depende de una cierta sugerencia poética para su poder descriptivo. Igualmente enfatiza la creencia en una creación divina, organizada de acuerdo a un plan que es jerárquico y no cambia, en el que todas las partes tienen posiciones establecidas dependientes de la voluntad y la acción divinas. Esta era la base más fundamental de la concepción del mundo natural en Francisco.” Sorrell, 1988: 7-8.

 

[4] Gramsci, Antonio, 1999: “Apuntes de filosofía. Materialismo e idealismo”. Cuadernos de la Cárcel. Edición crítica del Instituto Gramsci. Ediciones ERA, México, II, 147 – 148.

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Ala de colibrí: tres verdades elementales para el saber ambiental

Ala de colibrí

Guillermo Castro H.

 

“El objeto a considerar es en primer término la producción material.[/]

Individuos que producen en sociedad,

o sea la producción de los individuos socialmente determinada:

este es naturalmente el punto de partida.”

Carlos Marx[1]

 

 

Sobre el ambiente hemos venido a conocer ya “un cúmulo de verdades esenciales que caben en el ala de un colibrí, y son, sin embargo, la clave de la paz pública, la elevación espiritual y la grandeza patria”, como lo expresara José Martí respecto a estos y otros grandes temas de su tiempo, y del nuestro. Conocer esas verdades es importante, para “mantener a los hombres en el conocimiento de la tierra y en el de la perdurabilidad y trascendencia de la vida”, y permitirles así “vivir en el goce pacífico, natural e inevitable de la Libertad, como viven en el goce del aire y de la luz.” [2]

En lo que hace a la dimensión ambiental de la crisis global – aquella que, como lo advirtiera Fidel Castro en 1992, pone en riesgo de extinción a la especie humana – esa verdades fundamentales son tres. La primera de ellas nos dice que la naturaleza y el ambiente son entidades distintas, pero íntimamente relacionadas entre sí. La segunda, que el trabajo socialmente organizado es el agente fundamental de esa relación. Y la tercera, que el cambio en las formas de organización social del trabajo es el elemento decisivo para el cambio en las relaciones entre la sociedad y su entorno natural, cuyas consecuencias se expresan en el ambiente que las vincula a las dos.

La naturaleza, en efecto, corresponde al conjunto de la realidad en cuyo proceso de desarrollo vino a formarse y transformarse nuestra especie. Ese proceso de formación tomó al menos dos millones de años, y la transformación de la especie en humanos como nosotros vino a ocurrir unos mil siglos atrás. Hay múltiples evidencias de que nuestros antecesores supieron utilizar el fuego desde hace al menos un millón y medio de años. Eso, aunado al desarrollo gradual de la capacidad de producir herramientas y desarrollar relaciones de colaboración que multiplicaban cada vez más la capacidad de los humanos para adaptar su entorno a sus necesidades, remonta los orígenes del ambiente creado por la actividad humana a un prolongado periodo histórico.[3]

El científico ruso Vladimir Vernadsky (1863 – 1945) llamó biosfera al entorno en que tiene lugar ese proceso de transformación, y noosfera a los resultados del mismo. De un modo usual en los científicos de la naturaleza entonces, y aun ahora, Vernadsky atribuyó ese proceso al desarrollo de la capacidad cognitiva de los humanos y, en particular, al del pensamiento científico de los siglos XIX y XX. No estuvo en él vincular entre sí al homo faber y el homo sapiens como dos momentos de un mismo proceso de desarrollo de la especie, en el que el segundo subsume y potencia al primero. Por el contrario, tendió a desligar al trabajo manual del intelectual y, con ello, a no percibir el vínculo entre ambos a partir de la organización social del trabajo como un proceso de colaboración con arreglo a fines socialmente establecidos.

Esto no resta valor a la relación biosfera / noosfera que propone Vernadsky para comprender el impacto del desarrollo de nuestra especie sobre los ecosistemas de los que depende su existencia: simplemente, lo pone en perspectiva histórica para hacerlo aún más fecundo. Con ello, en efecto – y parafraseando a Engels en sus observaciones sobre la lectura de Hegel por Marx -, la visión de Vernadsky es puesta sobre sus pies. Esto vincula el aporte del gran sabio ruso a una visión no lineal ni necesariamente progresiva del devenir de nuestra especie, y confirma la convicción de Vernadsky sobre la posibilidad del mejoramiento humano y de la utilidad de la virtud.

La producción histórica del ambiente, así, hace parte del desarrollo histórico de las sociedades humanas desde los orígenes mismos de nuestra especie. La interacción de los humanos con su entorno en cada una de ellas ha sido de una extraordinaria complejidad, si consideramos la diversidad y complejidad de los factores involucrados: agua, clima, tierra y fuego vinculados entre sí por la capacidad para el trabajo que nos distingue como especie.[4] No es de extrañar que el resultado de esa actividad creadora haya tenido resultados deseados y no deseados, positivos y desastrosos, y que haya contribuido así a la formación, la maduración y la declinación de todas y cada una de las sociedades que hemos conocido, y que conocemos.

El factor notable de nuestro tiempo en ese proceso más que milenario es la intensidad, la amplitud y el carácter extractivo y destructivo que ha venido a adquirir ese proceso a lo largo de los últimos doscientos años. Esto ya era visible, y objeto de discusión, desde mediados del siglo XIX. Para Vernadsky – hacia la década de 1930 – ya era evidente el desarrollo de la noosfera hacía de la especie humana una fuerza geológica capaz de transformar de maneras enteramente nuevas a la biosfera y a la corteza terrestre. Este planteamiento – que antecede en cuarenta años a la teoría de Gaia, propuesta por James Lovelock, que concibe a la Tierra como un organismo viviente -, se adelanta en seis décadas al debate sobre el antropoceno que hoy ruge en la academia Noratlántica y los grandes medios de distracción masiva. En esencia, ese debate atribuye a la naturaleza humana – así, abstracta y ahistórica – el desastre ambiental en que ha venido a desembocar la civilización creada por el capital, y no ve más solución al mismo que ir creando las condiciones para sobrevivir a sus consecuencias.

La socialidad del ambiente, sin embargo, es siempre histórica y siempre es concreta. Esto se hace evidente, por ejemplo, en los paisajes que resultan de esa actividad productiva. En la América nuestra, esto se expresa en la sucesión de los paisajes que precedieron a lo largo de unos 20 mil años a la Conquista europea del siglo XVI, y en la creación de paisajes nuevos – de la encomienda, de la mita, de la esclavitud – esto es, de la hacienda, la mina y la plantación – por los conquistadores. Y a estos siguieron los paisajes creados por la Reforma Liberal, sustituidos a su vez por los del desarrollo industrial y las grandes migraciones del campo a las ciudades a mediados del siglo XX, a los que se agregan hoy los de sociedades cada vez más urbanizadas sustentadas por economías cada vez más dependientes de la extracción masiva de recursos naturales con destino al mercado global.

Esas transformaciones, además, no han operado únicamente a través de intervenciones externas. Además, han estado asociadas a conflictos sociales vinculadas a las formas de organización del trabajo como medio de relación con el entorno natural, y de las correspondientes formas de propiedad y de distribución del producto del trabajo colectivo. Así, el desarrollo de cada sociedad ha sido, a la vez, el de sus conflictos (socio) ambientales característicos, que culminan en la destrucción – o la consolidación – de modalidades específicas de relacionamiento de los seres humanos entre sí y con su entorno natural.

La tercera verdad emerge aquí en toda su compleja sencillez. Siendo el ambiente el resultado de las formas de relación de la sociedad con su entorno natural, si deseamos un ambiente distinto tendremos que contribuir a la formación de sociedades diferentes. En las condiciones de nuestro tiempo, esto supone propiciar y apoyar modalidades nuevas de

producción del ambiente por los humanos.

Así, por ejemplo, frente a procesos de desarrollo que demandan transformar el patrimonio natural en capital natural se hace necesario fomentar la riqueza de ese patrimonio natural fomentando la del patrimonio social. De hecho, esto está ocurriendo ya en todo lugar, urbano y rural, en que las comunidades humanas se resisten a la expropiación de sus bienes colectivos y la destrucción de sus formas de vida por parte de organizaciones corporativas que buscan disminuir sus costos de reproducción abaratando su acceso a los recursos naturales que demanda su actividad.

¿Habrá un nuevo eslabón más débil del moderno sistema mundial, cuya ruptura provoque su derrumbe, o éste se desintegrará a lo largo del tiempo que tarde en encarecer y destruir sus condiciones naturales de reproducción? No hay manera de saberlo con la precisión que todos quisiéramos. Aun así, podemos tener dos certezas. Una, la del fin del ciclo histórico del capital; otra, la de que si no trabajamos para que de ese fin surjan sociedades mejores, surgirán otras peores, que bien pueden llevarnos de vuelta a la barbarie.

El colibrí de la historia ha agotado ya el néctar de esta civilización, y retrocede en el aire ante ella para lanzarse en busca de la siguiente. De nosotros depende, en mayor medida de lo que quizás imaginamos, que la encuentre en flor, y no en llamas.

 

Panamá, 13 de septiembre de 2016

 

[1] Elemento Fundamentales para la Crítica de la Economía Política (Grundrisse) 1857 – 1858. I, 3. Siglo XXI Editores, México, 2007 (1971).

[2] Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. VIII, 288: “Maestros ambulantes”. La América, Nueva York, mayo de 1884.

 

[3] En lo más reciente, por ejemplo, Denis J. Murphy plantea que el manejo no agrícola de comunidades vegetales a lo largo de miles de años generó procesos de coevolución y adaptación entre plantas y humanos, que finalmente conducen al desarrollo de la agricultura y la creación de nuevos paisajes a partir de la transformación de los anteriores, mucho más antiguos, correspondientes a formas de vida en sociedad dependientes de prácticas de caza y recolección. People, Plants and Genes: The Story of Crops and Humanity. Oxford University Press, 2007.

[4] Las demás especies – como lo advirtiera Federico Engels en 1876 – se limitan a utilizar su entorno natural. La humana, en cambio, lo transforma mediante el trabajo, para adaptarlo a las necesidades que va generando su propio desarrollo, y para encarar además las consecuencias – deseadas e indeseadas – que resultan de esas transformaciones.

Trascender: las Humanidades ante el saber ambiental

Trascender: las Humanidades ante el saber ambiental

 

Guillermo Castro H.

 

“Pues, ¿quién no sabe que la lengua es jinete del pensamiento, y no su caballo? La imperfección de la lengua humana para expresar cabalmente los juicios, afectos y designios del hombre es una prueba perfecta y absoluta de la necesidad de una existencia venidera.”

José Martí: “Prólogo a El Poema del Niágara”.

Nueva York, 1882

 

Desde mediados del siglo XIX, el debate en torno al carácter y el alcance de las relaciones entre la especie humana y su entorno natural ha sido – y es – un rasgo característico de la cultura creada por el desarrollo del moderno sistema mundial. Al presente, lo que antes podía parecer un conjunto más o menos heterogéneo de opiniones tiende a convertirse en un tema cada vez más estructurado debido al impacto de una crisis global en la que se vinculan de modo sinérgico el crecimiento económico sostenido, una inequidad social persistente y una degradación ambiental creciente.

Esta circunstancia plantea desafíos inéditos a nuestras maneras de conocer la realidad, y actuar frente a ella. Así, por ejemplo, si bien las ciencias naturales y sociales pueden demostrar sin lugar a dudas que nos encontramos en una situación de crisis en nuestras relaciones con el medio natural, no están en capacidad de explicar las conductas que han dado origen a esa crisis, ni de establecer por sí mismas las opciones que esta situación plantea a nuestra especie. Esa tarea corresponde sobre todo a las ciencias sociales y a las Humanidades, y en particular a la Historia.

Encarar este desafío, sin embargo, plantea problemas que escapan a las funciones y capacidad de las estructuras de gestión del conocimiento que contribuyeron a crear el sistema mundial que conocemos. La propia organización interna de esas estructuras presenta desde hace tiempo signos de agotamiento. Hoy va siendo evidente, por ejemplo, que el tratamiento de lo natural y lo social como objetos separados de conocimiento enmascara el hecho de que toda ciencia es natural, pues todas construyen su objeto de estudio dentro de la naturaleza, y todas son también sociales, pues ese proceso de construcción siempre está socialmente determinado.

La realidad, siempre superior a la idea, nos revela que hemos trascendido ya los tiempos de las definiciones por exclusión, e ingresado en los de las definiciones por relación. Aquellas definiciones correspondieron a una organización del conocimiento para el crecimiento sostenido; estas otras son el punto de partida en la tarea de poner el conocer al servicio de la sostenibilidad del desarrollo de nuestra especie. El crecimiento sostenido, en efecto, está al servicio de la transformación del patrimonio natural de los humanos en capital natural; la sostenibilidad del desarrollo, en cambio, demanda restituir ese capital espurio a la condición de patrimonio común, restituyéndolo en su servicio a la creación de las condiciones que hacen posible la vida en la Tierra.

La propia crisis ambiental, en su mismo carácter sistémico, general, sinérgico y finalmente civilizatorio, expresa esta necesidad. En efecto, las variaciones en el clima, la destrucción de ecosistemas, la extinción de especies, la contaminación general de la biosfera y las formas aberrantes que adopta el desarrollo de la noosfera cuando ocurre mediante el trabajo contra la naturaleza, y no con ella, nos indican que esta civilización, la creada por el capitalismo entre los siglos XVI y XXI, encara ya una doble contradicción sin solución visible.

Por un lado, enfrenta las formas más extremas de la contradicción entre unas fuerzas productivas desarrolladas a un grado inimaginable una o dos generaciones atrás, y unas relaciones de producción que tornan en descartables a segmentos cada vez mayores de la población mundial, y nutren sin cesar la incertidumbre, la pobreza y la violencia que caracterizan la vida de esa población. Por otro, una contradicción cada vez más evidente entre el sistema socio – productivo que sostiene a la economía global, y las condiciones naturales de producción imprescindibles para su funcionamiento.

Todo esto tiene, a su vez, expresiones en el plano de la cultura con claras incidencias en la política, donde han venido a predominar dos actitudes principales. Una es la del negacionismo, que tanto cuerpo ha ganado en los sectores conservadores de la política norteamericana, por citar un ejemplo especialmente visible. La otra es la del reduccionismo característico del debate sobre el cambio climático. Allí, en efecto, la crisis global se ve reducida al cambio climático; la acción frente al mismo, a la adaptación y la mitigación; estas opciones, al plano tecnológico, y éste al problema de obtener recursos de un sistema financiero cuyas ganancias dependen del sistema que ha entrado en crisis.[1]

Esta circunstancia hace ya evidente la necesidad de una visión que asuma a lo social como la modalidad característica de presencia de la especie humana en la naturaleza; que entienda esa presencia a partir de la interacción entre sistemas naturales y sociales mediante procesos de trabajo socialmente organizados con arreglo a fines colectivos, y que sea capaz de comprender a los problemas ambientales en su historicidad. Esto plantea una dificultad insuperable en el marco de las formas tradicionales de organización del conocer, que Jason Moore sintetiza en los siguientes términos:

 

la realidad de una crisis – entendida como un punto de giro fundamental en la vida de un sistema, de cualquier sistema – resulta a menudo difícil de comprender e interpretar para actuar frente a ella. Las filosofías, conceptos y narrativas que utilizamos para dar sentido a un presente global cada vez más explosivo e incierto son – casi siempre – ideas heredadas de un tiempo y un espacio diferentes. El tipo de pensamiento que creó la turbulencia global de hoy no parece ser el más adecuado para ayudarnos a resolverla.[2]

 

En verdad, nos encontramos (aún) en una circunstancia en la que una

parte sustancial de las premisas que sustentan nuestra gestión del conocimiento proviene del período histórico del que emerge la crisis que encaramos hoy. Al propio tiempo, en esa circunstancia la vieja racionalidad productivista de los siglos XIX y XX empieza a ser desplazada por una racionalidad ambiental de nuevo tipo, gestada desde los movimientos de trabajadores manuales e intelectuales, del campo y de la ciudad, que enfrentan desde abajo los problemas del deterioro ambiental y la lucha por una vida buena. Ese enfrentamiento, en efecto, estimula una revaloración de viejos y nuevos saberes populares (y científicos), y la formación nuevos campos de estudio, impensables ayer apenas, como la ecología política, la economía ecológica y la historia ambiental.

El camino hacia esa nueva racionalidad ambiental, por otra parte, está jalonado de valiosos reencuentros. Algunos de esos reencuentros incluyen los ocurridos con Charles Darwin, que en 1859 reinsertó a los humanos en la biosfera con su teoría evolución de (todas) las especies por selección natural; con Karl Marx, que en 1860 mostró la forma en que el capitalismo en su desarrollo destruye tanto al trabajo como a la naturaleza; con Friedrich Engels, que en 1876 puso en evidencia el papel del trabajo en el desarrollo de la especie humana; con José Martí, que de 1886 en adelante enfatizó el papel de la naturaleza en la historia de los humanos, y de esa historia en la de la naturaleza, y con Vladimir Vernadsky, que para 1926 demostró, a través del concepto de la biosfera, el papel de la materia viviente en el desarrollo geológico de la Tierra, y en 1938 el de la transformación de esa biosfera en una noosfera, a través del desarrollo científico y tecnológico de nuestra especie, y de las formas de organización del trabajo y la vida social correspondientes.

De este modo, vista desde las Humanidades y a la luz de la racionalidad ambiental emergente, resulta evidente que, siendo el ambiente el producto de las formas históricas de relación entre las sociedades humanas y su entorno natural a lo largo del tiempo, si deseamos un ambiente distinto, necesitamos una sociedad diferente. Identificar la diferencia, para hacer posible lo deseable, es el desafío mayor de la gestión del conocimiento para la gestión ambiental a comienzos del siglo XXI.

Para las Humanidades, no existe hoy tarea más urgente que la de colaborar con las ciencias sociales y naturales en la formación del saber ambiental que permita identificar las transformaciones que demanda la sostenibilidad del desarrollo de nuestra especie, y el modo de llevarlas a cabo con las mayorías, y para bien de ellas. Esa tarea común solo será posible si la estructura en cuyo seno tomó cuerpo el trívium positivista que separa esos tres campos del saber es trascendida para dar origen a otra – nueva, y no solo renovada -, organizada en torno al hacer y el conocer de las relaciones entre la biosfera y la noosfera.

Dejar de ser para llegar a ser: tal es el sentido que nos revela el conocimiento que hemos ido ganando del mundo. Tal, también, el alcance de la tarea a que la vida nos convoca.

 

[1] Al respecto, por ejemplo, Mike Hulme – que enfatiza la dimensión epistémica del problema – plantea que “Al privar al futuro de mucho de su dinamismo social, cultural o político, el reduccionismo climático deja al futuro libre de visiones, ideologías y valores. El futuro resulta así sobre-determinado. Con todo, es evidente que el futuro dista mucho de ser una zona libre de ideología. Es precisamente el más importante territorio en el que deben ser libradas las batallas, de creencias, ideologías y valores sociales. Y son precisamente estas visiones del futuro imaginadas y en disputa las que – de múltiples maneras no determinadas – darán forma a los impactos del cambio climático antrópico tanto como lo harán los cambios en el clima mismo. Y así el futuro es reducido al clima. (2010): Reducing the Future to Climate: a Story of Climate Determinism and Reductionism. Osiris, Summer 2011. School of Environmental Sciences. University of East Anglia, United Kingdom.

http://www.mikehulme.org/wp-content/uploads/2010/12/Hulme-Osiris-revised.pdf

[2] Moore, Jason W.:Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism.” Introducción al libro del mismo título. Kairos PM Press, 2016. https://www.academia.edu/24341220/Anthropocene_or_Capitalocene_Nature_History_and_the_Crisis_of_Capitalism

 

Laudato Si’ en la cultura latinoamericana de la naturaleza

Laudato Si’ en la cultura latinoamericana de la Naturaleza

Guillermo Castro H.

Para Margarita Marino de Botero,

Maestra emérita del Colegio Verde,

allá en su Villa de Leyva

 

A un año de ser presentada al mundo, Laudato Si’ ha creado ya un fecundo espacio de diálogo para una gama muy diversa de sectores intelectuales y movimientos sociales que desde fines del siglo XX adelantan esfuerzos convergentes en la perspectiva del desarrollo sostenible. Esa apertura es particularmente valiosa en lo que hace a la gran tradición liberal democrática – y anticlerical en sus orígenes – inaugurada por la generación de José Martí a fines del XIX, y a la intelectualidad forjada al calor de la crítica al desarrollismo y el neoliberalismo. Allí convergen, así, los principios fundamentales del ideario político y moral martiano –la fe en el mejoramiento humano, en la utilidad de la virtud y en el poder transformador del amor triunfante – con el llamado constante de Leonardo Boff, de 1996 acá, a la construcción de sociedades capaces de ejercerse desde el cuidado de la casa común, y como parte integrante de ella. Así, al llamado de Laudato Si’ podría responder hoy José Martí diciendo –como lo dijo en 1883 – que “A Dios no hay que defenderlo, lo defiende la naturaleza”, para sumarse de inmediato a la búsqueda de los acuerdos y los medios para contribuir a esa defensa en nuestro tiempo.[1]

En una importante medida, esa defensa ha de entender que su mejor estrategia incluye una ofensiva constante en el terreno cultural y educativo, si desea tener éxito en el político, que es aquel donde finalmente se decide el destino de nuestros sueños. En este plano, la formación de los jóvenes que deberán tomar decisiones mañana ante el agravamiento de la crisis ambiental, como la transformación de las mentalidades de quienes toman decisiones hoy ante los hechos que conducen a ese agravamiento, plantea un problema de singular complejidad. La educación hoy vigente, en efecto, busca formar las mentalidades que demanda el crecimiento sostenido de la economía, como la cultura en que vivimos estimula estimula sin cesar las formas de consumo que mejor favorecen a la acumulación infinita de ganancias. En este marco, puede haber lugar para una educación ambiental paliativa y para iniciativas de conservación de bolsones de biodiversidad, pero no lo hay para el fomento de una cultura organizada en torno a los problemas que ya plantea la sostenibilidad del desarrollo de la especie humana, ni de la educación correspondiente a ese propósito mayor.

Esto puede ser apreciado en la estructura del sistema de gestión del conocimiento que toma forma a mediados del siglo XIX para servir a las necesidades del creccimiento sostenido. En lo más esencial, esa estructura se organiza a partir de los tres ámbitos del trivium positivista, conformado por las ciencias naturales, las ciencias sociales y las Humanidades, que deviene en quatrivium con la adicicón de las ingenierías. La gestión del conocimiento para la sostenibilidad de nuestro desarrollo, en cambio, sólo puede aspirar a ser tan integral como la realidad de la que debe dar cuenta. Esto se aprecia ya en sus primeros campos del saber – como la historia ambiental, la economía ecológica y la ecología política -, construidos a partir del reconocimiento de la interdependencia de saberes que a lo largo de los últimos dos siglos han sido organizados en los ámbitos de aquellas “dos culturas” a que hacía referencia C.P. Snow en su famosa conferencia de 1959. Esa interdependencia, por otra parte, se hace extensiva a todos los campos del saber humano, y en particular, en este momento del desarrollo del campo nuevo, a la geografía, las ciencias de la vida y, en primer término, a la ecología.

Desde esa interdependencia, además, se hace una nueva lectura de los procesos culturales del pasado, que permite recuperar para los desafíos del presente un rico y vasto legado de indagación y saberes sobre el papel de la especie humana en el mundo natural. Ese legado, por ejemplo, alcanza una especial riqueza en la obra de autores como Vladimir Vernadsky, cuyas reflexiones sobre los vínculos entre la biosfera y la noosfera, entendiendo a la primera como aquel espacio de la Tierra en el que la vida crea las condiciones para su propio desarrollo, y la segunda como el resultado de la acción humana en ese espacio – como “naturaleza”, la primera, y “ambiente” la segunda – no han hecho sino ganar en pertinencia desde la década de 1930 a nuestros días.

Aquí, este proceso aún temprano de creación de abordajes nuevos a los problemas de la producción, la aplicación y la difusión del conocimiento, se ve enriquecidos en lo planteado por Laudato Si’ en su párrafo 11, que nos recuerda que una ecología integral “requiere apertura hacia categorías que trascienden el lenguaje de las matemáticas y la biología y nos conecten con la esencia de lo humano”. El párrafo 139, a su vez, amplía el sentido de esa apertura al decirnos que

 

Cuando se habla de «medio ambiente», se indica particularmente una relación, la que existe entre la naturaleza y la sociedad que la habita. Esto nos impide entender la naturaleza como algo separado de nosotros o como un mero marco de nuestra vida. Estamos incluidos en ella, somos parte de ella y estamos interpenetrados.[…] Dada la magnitud de los cambios, ya no es posible encontrar una respuesta específica e independiente para cada parte del problema. Es fundamental buscar soluciones integrales que consideren las interacciones de los sistemas naturales entre sí y con los sistemas sociales. No hay dos crisis separadas, una ambiental y otra social, sino una sola y compleja crisis socio-ambiental. Las líneas para la solución requieren una aproximación integral para combatir la pobreza, para devolver la dignidad a los excluidos y simultáneamente para cuidar la naturaleza.[2]

 

Por otra parte, en el diálogo entre lo raigal del pensamiento ambiental latinoamericano y las preocupaciones del Papa Francisco por el vínculo entre el ambiente y la sociedad, tiene especial significado la importancia que Laudato Si’ otorga al. El lector bien informado encuentra aquí resonancias claras de la cultura martiana de la naturaleza, expresada en aquella observación precisa y afectuosa de mayo de 1883: “El trabajo embellece. Remoza ver a un labriego, a un herrador, o a un marinero. De manejar las fuerzas de la naturaleza, les viene ser hermosos como ellas”[3]. En octubre, amplía ese punto de vista al señalar la necesidad de “abominar a los perezosos, y compelerlos a la vida limpia y útil; mas no se ha de ser injusto con los buenos y silenciosos trabajadores, humildes insectos humanos, que como los verdaderos insectos las capas de la tierra, labran ahora la ciudad venidera del espíritu.”[4]. Y en febrero de 1884 culmina esta fase primera de un proceso de reflexión que lo acompañaría hasta el fin de sus días, al afirmar que

 

El hombre crece con el trabajo que sale de sus manos. Es fácil ver cómo se depaupera, y envilece a las pocas generaciones, la gente ociosa, hasta que son meras vejiguillas de barro, con extremidades finas, que cubren de perfumes suaves y de botines de charol; mientras que el que debe su bienestar a su trabajo, o ha ocupado su vida en crear y transformar fuerzas, y en emplear las propias, tiene el ojo alegre, la palabra pintoresca y profunda, las espaldas anchas, y la mano segura. Se ve que son ésos los que hacen el mundo: y engrandecidos, sin saberlo acaso, por el ejercicio de su poder de creación, tienen cierto aire de gigantes dichosos, e inspiran ternura y respeto. Más, más cien veces que entrar en un templo, mueve el alma el entrar, en una madrugadita de este frío febrero, en uno de los carros que llevan, de los barrios pobres a las fábricas, artesanos de vestidos tiznados, rostro sano y curtido y manos montuosas, – donde, ya a aquella hora brilla un periódico. – He ahí a un gran sacerdote, un sacerdote vivo: el trabajador.[5]

 

Es la capacidad de los humanos para colaborar entre sí en el cuidado y mejora de su entorno, en efecto, la que integra la naturaleza a nuestra vida, y a nuestra vida en ella. Por lo mismo, no cabe sino coincidir con Laudato Si’ cuando nos recuerda que

 

  1. En cualquier planteo sobre una ecología integral, que no excluya al ser humano, es indispensable incorporar el valor del trabajo […]. En realidad, la intervención humana que procura el prudente desarrollo de lo creado es la forma más adecuada de cuidarlo, porque implica situarse como instrumento de Dios para ayudar a brotar las potencialidades que él mismo colocó en las cosas: «Dios puso en la tierra medicinas y el hombre prudente no las desprecia» (Si 38,4).

 

Y esta coincidencia se ve ampliada enseguida, cuando la Encíclica señala que

 

  1. Si intentamos pensar cuáles son las relaciones adecuadas del ser humano con el mundo que lo rodea, emerge la necesidad de una correcta concepción del trabajo porque, si hablamos sobre la relación del ser humano con las cosas, aparece la pregunta por el sentido y la finalidad de la acción humana sobre la realidad. No hablamos sólo del trabajo manual o del trabajo con la tierra, sino de cualquier actividad que implique alguna transformación de lo existente, desde la elaboración de un informe social hasta el diseño de un desarrollo tecnológico. Cualquier forma de trabajo tiene detrás una idea sobre la relación que el ser humano puede o debe establecer con lo otro de sí.[…]

 

Así, la construcción de un programa de trabajo educativo correspondiente a la cultura ambiental que emerge a través del debate sobre el desarrollo sostenible deberá considerar algunos problemas que no tienen cabida sencilla en la educación para el crecimiento sostenido. Uno de ellos, por ejemplo, se refiere al desarrollo mismo como objeto objeto de estudio.

En efecto, el desarrollo ha llegado a la reflexión sobre lo social y lo económico como una metáfora importada del campo de las ciencias de la vida, donde designa el proceso de formación, maduración y muerte de los seres vivientes. Se trata, así, de un concepto clave en la historia natural. El crecimiento sostenido, sin embargo, opera en una aspiración de infinitud, y el modo en que utiliza el concepto de desarrollo oculta, no aclara, el hecho de que esa modalidad de crecimiento ha nacido en un momento determinado de la historia de nuestra especie, y eventualmente inaugurará, con su propia desparición, una etapa enteramente nueva, ojalá organizada en torno a los desafíos de nuestra propia sostenibilidad hoy amenazada.

Esta peculiar distorsión, que alude y elude a un tiempo a la esencia de lo humano a que se refiere Laudato Si’, se aprecia en el hecho de que la gestión del conocimiento para el crecimiento sostenido asume a lo ambiental, lo social y lo político como entidades distintas de lo económico, pero dependientes de éste. En la perspectiva de la sostenibilidad del desarrollo humano, en cambio, lo ambiental es una consecuencia activa de modalidades históricas de relación entre los otros tres factores. En este sentido, y aun cuando puede asumir la primacía de lo económico al interior de lo social, cabe entender que el ambiente – en su evolución como resultado de los interacciones entre sistemas sociales y naturales mediante procesos de trabajo socialmente organizados – determina en última instancia la sustentabilidad de las sociedades que dependen de ellas.

Esto permite entender, por ejemplo, que para la cultura de la sustentabilidad carece de sentido preguntarse si la política económica puede o no ser coherente con las del desarrollo social y ambiental en el marco del crecimiento sostenido. Cada modelo de desarrollo, en efecto, tiene una economía política que organiza, a través de políticas económicas, la asignación de recursos escasos entre fines múltiples y excluyentes, a partir de prioridades que resultan de la correlación de fuerzas existente en la estructura social. Esto resulta aun más evidente en un sistema mundial que permite a las economías más desarrolladas transferir sus costos ambientales a la Humanidad entera, al tiempo que adoptan políticas meticulosas de conservación de la naturaleza y gestión del ambiente en sus propios territorios. La escala del problema, sin embargo, no puede ocultar su esencia, que se expresa por ejemplo en las graves limitaciones que ha sido señaladas a los acuerdos internacionales sobre cambio climático y desarrollo sostenible, que tras el manto de las “responsabilidades comunes pero diferenciadas” terminan promoviendo or otras vías el desarrollo desigual y combinado, con sus graves consecuencias ambientales.

En la perspectiva de la sostenibilidad del desarrollo humano, lo anterior nos lleva a una conclusión cuya misma sencillez revela la complejidad de sus alcances: si deseamos un ambiente distinto, necesitamos crear una sociedad diferente, capaz de organizar de otras maneras las relaciones de sus integrantes entre sí y con los ecosistemas de los que depende para su existencia. Esto no puede hacerse desde arriba. Debe construirse desde abajo, a partir de los ciclos de la materia viviente antes que los de la circulación del capital. Y debe hacerse apoyándose en el diálogo de saberes y el mutuo aprendizaje entre trabajadores manuales e intelectuales comprometidos en tareas que van desde la defensa de formas de vida y ecosistemas amenazados, hasta la forja de una economía política de la sostenibilidad, que tenga como prioridad para la asignación de recursos la construcción de sociedades cuyas relaciones con la naturaleza sean tan armónicas como las de sus integrantes entre sí.

Ante la amplitud de ese “desde abajo”, un proceso así solo podrá tener éxito en la medida en que incluya a la Humanidad entera, en un esfuerzo llevado a cabo por todos y para el bien de todos. Así lo entiende Laudato Si’, cuando nos recuerda que

 

  1. No todos están llamados a trabajar de manera directa en la política, pero en el seno de la sociedad germina una innumerable variedad de asociaciones que intervienen a favor del bien común preservando el ambiente natural y urbano. Por ejemplo, se preocupan por un lugar común (un edificio, una fuente, un monumento abandonado, un paisaje, una plaza), para proteger, sanear, mejorar o embellecer algo que es de todos. A su alrededor se desarrollan o se recuperan vínculos y surge un nuevo tejido social local. Así una comunidad se libera de la indiferencia consumista. Esto incluye el cultivo de una identidad común, de una historia que se conserva y se transmite. De esa manera se cuida el mundo y la calidad de vida de los más pobres, con un sentido solidario que es al mismo tiempo conciencia de habitar una casa común que Dios nos ha prestado. Estas acciones comunitarias, cuando expresan un amor que se entrega, pueden convertirse en intensas experiencias espirituales.

 

Se deja sentir nuevamente, aquí, el eco de la cultura de la naturaleza martiana, cuando en 1891 nos ofrecía una primera aproximación a lo que un siglo después vinimos a llamar desarrollo sostenible:

 

A lo que es, allí donde se gobierna, hay que atender para gobernar bien; y el buen gobernante en América no es el que sabe cómo se gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está hecho su país, y cómo puede ir guiándolos en junto, para llegar, por métodos e instituciones nacidas del país mismo, a aquel estado apetecible donde cada hombre se conoce y ejerce, y disfrutan todos de la abundancia que la Naturaleza puso para todos en el pueblo que fecundan con su trabajo y defienden con sus vidas. El gobierno ha de nacer del país. El espíritu del gobierno ha de ser el del país. La forma del gobierno ha de avenirse a la constitución propia del país. El gobierno no es más que el equilibrio de los elementos naturales del país.[6]

 

Más allá incluso, este encuentro confirma el valor de aquellos cuatro principios que animaron desde sus inicios el pensar y hacer del padre Bergoglio, y que están presentes de manera tan clara en la vida y la obra de José Martí: la superioridad del tiempo sobre el espacio; la capacidad de la unidad para prevalecer sobre el conflicto; el hecho de que la realidad sea más importante que la idea, la superioridad del todo sobre la parte. El camino hacia nosotros mismos, y los sueños que lo animan, han recuperado su comunidad de origen. Laudato Si’, sin duda alguna.

 

Universidad Javeriana, Bogotá / Ciudad del Saber, Panamá,

6 al 8 de junio de 2016

 

 

 

[1] Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. VII, 326: “Agrupamiento de pueblos”. La América, Nueva York, octubre de 1883.

 

[2] Todas las citas de la Encíclica provienen de Carta Encíclica Laudato Si’ Del Santo Padre Francisco, Sobre el cuidado de la casa común. Vaticano, 2015. http://w2.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html

 

[3] Obras Completas, cit.: “Carta de Martí”. La Nación, Buenos Aires, 13 y 16 de mayo de 1883.

 

[4] Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. VIII, 380: “Inmigración italiana”. La América, Nueva York, octubre de 1883.

 

[5] Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. VIII, 285: “Trabajo manual en las escuelas”. La América, Nueva York, febrero de 1884.

 

[6] “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. VI, 17.

 

Nuestra América: sociedad, ambientalismos, cultura

Nuestra América: sociedad, ambientalismos, cultura

Guillermo Castro H.

 

Para Rafael Colmenares, en su Bogotá

 

Nuestra América, junto al resto del Planeta, atraviesa por una crisis prolongada, en la que se combinan una crecimiento económico incierto, una inequidad social persistente, una degradación ambiental constante, y un deterioro sostenido de la institucionalidad de la mayoría de sus Estados nacionales. Esta situación general se expresa en lo particular de nosotros, por las consecuencias devastadoras de economías dependientes de la extracción y exportación masiva de recursos naturales, desde hidrocarburos y metales hasta la fertilidad de sus suelos agrícolas, y aun de sus atractivos naturales y culturales, agravadas por la huella ambiental de procesos de urbanización desordenados en los que hoy se encuentra inmerso el 70% de nuestra población.

En estas circunstancias, nuestra América cuenta hoy en día con el valioso aporte de un ambientalismo socialmente vigoroso y de creciente riqueza teórica, en desarrollo de la década de 1980 – esto es, desde el momento de origen de nuestra crisis- a nuestros días. De esa riqueza da fe lo que va de la publicación de la antología Estilos de Desarrollo y Medio Ambiente en América Latina, editada por los chilenos Osvaldo Sunkel y Nicolo Gligo, a la de la Encíclica Laudato Si’, del Papa Francisco, primer Pontífice latinoamericano, para citar dos ejemplos de especial relevancia.[1]

Hoy, el desarrollo de ese ambientalismo transcurre en una circunstancia que no deja de recordar aquella descrita por José Martí hacia 1881, cuando en el liberalismo hispanoamericano, hecho Estado tras las Guerras de Reforma de mediados del XIX, se enfrentaban ya tendencias democráticas y oligárquicas. “Estamos en tiempos de ebullición”, decía, “no de condensación; de mezcla de elementos, no de obra enérgica de elementos unidos”. Y culminaba así la idea:

 

Están luchando las especies por el dominio en la unidad del género.[…] Las instituciones que nacen de los propios elementos del país, únicas durables, van asentándose, trabajosa pero seguramente, sobre las instituciones importadas, caíbles al menor soplo del viento. Siglos tarda en crearse lo que ha de durar siglos. Las obras magnas de las letras han sido siempre expresión de épocas magnas. Al pueblo indeterminado, ¡literatura indeterminada! Mas apenas se acercan los elementos del pueblo a la unión, acércanse y condénsanse en una gran obra profética los elementos de su Literatura.[2]

 

Tres parecen ser las tendencias que hoy animan el desarrollo de nuestra cultura ambiental. Una, a la que cabe llamar liberal, se orienta sobre todo a tareas de conservación del patrimonio natural en el marco del orden social y económico vigente. En su actividad, presta especial atención al desarrollo y el cumplimiento de las normativas legales y los acuerdos internacionales correspondientes esas tareas; a la educación ambiental y, en una medida creciente, al fomento de los llamados negocios “verdes”.

Su base social fundamental se encuentra en profesionales de capas medias, residentes en áreas urbanas, que a menudo cuentan con una valiosa formación académica y experiencia de trabajo en sus campos de interés. Su forma básica de organización consiste en asociaciones vinculadas a la atención de problemas correspondientes a los intereses de sus integrantes, las cuales mantienen relaciones más o menos laxas entre sí, y con organismos internacionales afines a sus campos de interés. No mantienen relaciones orgánicas con sectores o movimientos populares, y cuando lo hacen éstas suelen tener un carácter vertical, de dirección y acompañamiento antes que de colaboración entre iguales. Sus disciplinas principales de apoyo son la ecología de la conservación y el derecho ambiental, y sus ámbitos mayores de relacionamiento están en las Organizaciones No Gubernamentales de ambiente y desarrollo, y organismos internacionales afines.[3]

Una segunda tendencia procura dar expresión y sistematizar las experiencias que surgen de las luchas de resistencia popular a la transformación del patrimonio natural en capital natural – la llamada “acumulación por desposesión” – que resulta de la expansión de las prácticas extractivistas que sustentan el modelo de desarrollo vigente en la región. Esta tendencia neo populista (en el sentido ruso de neonarodniki, término felizmente creado por Joan Martínez Alier), se orienta sobre todo a tareas de acompañamiento solidario a ese ambientalismo popular. Su base social fundamental se encuentra en sectores intelectuales y estudiantiles que han roto con el liberalismo y con el marxismo leninista.

Su horizonte de referencia se sostiene en la noción de una crisis de civilización que debe ser enfrentada mediante el fomento de comunidades de gran autonomía política, integradas por pequeños propietarios y organizaciones cooperativas dedicados a la producción de valores de uso, de bajo impacto ambiental. Sus disciplinas principales de apoyo son la ecología política, la economía ecológica y la teología de la naturaleza – como tendencia a su vez de la teología de la liberación-, y sus ámbitos mayores de relacionamiento se ubican en movimientos campesinos de resistencia a la acumulación por expropiación, y en comunidades sociales y académicas urbanas de crítica y resistencia al extractivismo.

Cabe mencionar, por último, a una tendencia aún heterogénea que se vincula sobre todo al análisis de la crisis ambiental en nuestra América como expresión y elemento activo de aquella otra, más amplia, que aqueja a lo que algunos llaman la ecología mundo creada por el capitalismo en su desarrollo desde el siglo XVI y, sobre todo, desde el XIX. Esta tendencia – que hasta hoy carece entre nosotros de un término adecuado para designarla – opera en una perspectiva que tiene como referentes a autores como Carlos Marx e Immanuel Wallerstein.[4] Su base social está integrada por académicos e investigadores que a menudo carecen de vinculaciones políticas directas con movimientos sociales, aunque mantienen una presencia creciente en el debate ambiental. Sus disciplinas principales de apoyo son la historia ambiental – que en este caso enfatiza la dimensión ambiental del proceso de desarrollo del moderno sistema mundial – y la economía ambiental, con especial referencia al concepto de metabolismo social en su elaboración marxiana.

No podemos saber aún cómo será la cultura ambiental que resulte de las interacciones y contradicciones entre estas tendencias en los años por venir. Cada una de ellas tiene elementos de gran importancia que aportar a ese resultado. Nuestro ambientalismo liberal, por ejemplo, ha sabido resaltar la importancia de los problemas asociados a la legalidad y la institucionalidad, y al papel de las ciencias naturales en la fundamentación de las políticas ambientales.

El ambientalismo de inspiración popular destaca por su compromiso con una democracia sustentada en la participación organizada de los pobres del campo y de la ciudad; resalta la primacía del valor de uso sobre el valor de cambio, de la solidaridad sobre la competencia entre iguales, y del cuidado de la naturaleza y de nuestros semejantes sobre la explotación y el despilfarro. Y quienes practican un abordaje de nuestros problemas ambientales desde los procesos de formación y las transformaciones del mercado mundial capitalista como ámbito de relación de nuestra especie con la biosfera de la que formamos parte contribuyen sin duda a resaltar la historicidad de la crisis que encaramos y el dilema político mayor que ella nos plantea: la necesidad de construir sociedades distintas si aspiramos a crear un ambiente diferente, capaz de sostener el desarrollo futuro de nuestra especie, hoy amenazada de extinción.

 

Boquete, Panamá, 27 de abril de 2016

 

 

 

[1] Estilos de Desarrollo y Medio Ambiente en América Latina, selección de O. Sunkel y N. Gligo. Fondo de Cultura Económica, El Trimestre Económico, No. 36, 2 tomos. México, 1980.

Carta Encíclica Laudato Si’ del Santo Padre Francisco sobre el cuidado de la casa común. http://w2.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html

 

[2] Cuadernos de Apuntes, 5 (1881). Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. XXI, 164.

 

[3] Para Carmelo Ruiz Marrero, por ejemplo, se trataría aquí de “un ambientalismo keynesiano, la idea de que el estado es el garante del desarrollo sustentable y la protección del ambiente y los recursos naturales”, que habría tomado cuerpo desde los Estados Unidos a partir de las manifestaciones del primer Día de la Tierra, en 1970. Para la década de 1990, agrega, “esta doctrina fue empujada a un lado por el ambientalismo neoliberal, el cual postula que el estado no es más que un estorbo y que sólo la empresa privada y mercados libres pueden proteger el ambiente.” “El Día de la Tierra: Entre el ambientalismo keynesiano y la ecología revolucionaria”, http://www.alainet.org/es/articulo/176954, 22 / 04 / 2016

 

[4] Así, por ejemplo: Burkett, Paul (1999): Marx and Nature. Haymarket Books, Chicago, Illinois, 2014; Foster, John Bellamy (2000): La Ecología de Marx. Materialismo y naturaleza. El Viejo Topo, España, 2004, y Moore, James W.(2015): Capitalism in the Web of Life. Ecology and the accmulation of capital. Verso, London, y “La Naturaleza y la Transición del Feudalismo al Capitalismo”. Review, XXVI, 2, 2003, 97-172 . [Traducido de “Nature and the Transition from Feudalism to Capitalism.”]

Panamá, 2015: del conservacionismo de arriba al ambientalismo de abajo

Panamá, 2015: del conservacionismo de arriba al ambientalismo de abajo

Guillermo Castro H.

 

El año 2015 tendrá una importancia excepcional en la historia del ambiente y el ambientalismo en Panamá. Para apreciar esa importancia, sin embargo, será necesario ver en ese año la culminación de procesos que venían incubándose desde mucho antes, expresada en tres hechos mayores. Uno fue la creación de un Ministerio del Ambiente, en respuesta a una antigua demanda del conservacionismo liberal criollo. Otro, la formación de lo que Joan Martínez – Alier llama un “ecologismo de los pobres”, a través de la incorporación de demandas ambientales en las luchas de los movimientos sociales. Y el tercero – estrechamente asociado a los dos anteriores –, consistió en la ampliación de la cultura y el pensamiento ambientales más allá de la disyuntiva entre la conservación y el desarrollo, tan característica de nuestro pasado reciente.

El conservacionismo liberal, estrechamente ligado al norteamericano, tiene una larga trayectoria en nuestro país, asociada tanto a la presencia en Panamá del Instituto Smithsonian desde la década de 1920 como a la experiencia formativa de nuestras elites en los Estados Unidos y la influencia de grandes ONGs internacionales, como la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza. Tiene el mérito indudable de haber encabezado las denuncias contra la destrucción de los bosques en las fronteras interiores de Panamá – eludiendo sin embargo sus raíces sociales y económicas – y la demanda de crear una institucionalidad que responda por la conservación de nuestros recursos naturales, en particular la extraordinaria biodiversidad del Istmo.

El ambientalismo popular tiene un origen más reciente. Quizás – como suele ocurrir – sus primeras manifestaciones pasaron desapercibidas en el clima del conflicto entre conservación y desarrollo, pero sin duda emergió con los preparativos que abrieron camino al proyecto de ampliación del Canal, en 1999. De diciembre de aquel año data, en efecto, la carta que el Obispo de Colón y Kuna Yala, Monseñor Carlos María Ariz, le remitiera a doña Mireya Moscoso, entonces Presidenta de la República, comunicándole que en opinión de campesinos y misioneros de la Diócesis, la Ley 44 de 1999 – que creaba la Cuenca Hidrográfica del Canal incluyendo en ella a los ríos Indio, Caño Sucio y Coclé del Norte -, sentaba las bases para la expropiación de las tierras de los pobladores de sus cuencas, al tiempo que la creación de nuevos embalses afectaría la tierra y su biodiversidad, y destruiría los modos de vida y tradiciones de las personas del área “en nombre del Canal”. Atendiendo a ello, el Obispo solicitaba a la Presidenta garantizar la protección de los campesinos contra los riesgos de una modernización inconsulta, y asegurar que el desarrollo futuro produjera “profunda satisfacción y bienestar social permanente para todos”.

Nunca antes se había escrito un documento así en la historia de cultura ambiental de Panamá. A partir de aquí, resultó evidente que los problemas relativos a las relaciones de la sociedad panameña con su entorno natural —y el manejo de la Cuenca del Canal en primer término— no podrían seguir siendo encarados en una perspectiva puramente técnico-ingenieril y financiera, sino que demandaban un abordaje capaz de incorporar sus dimensiones social, política y ambiental. El país empezó a descubrir, así, la socialidad de sus relaciones con el mundo natural, y el alcance de ese descubrimiento – como el de las contradicciones que alberga – ha sido cada vez mayor.

La resistencia campesina, en efecto, creó una situación que obligó al Gobierno de Martín Torrijos a derogar la ley 144 ocho años después, para proceder a las labores de ampliación del Canal. Para ese momento, se habían multiplicado los focos de resistencia a la expropiación de tierras y aguas en toda la región Sur Occidental del país, y ocurría lo mismo en relación a los proyectos de minería a cielo abierto en Colón y en Azuero. Ese proceso maduró con rapidez en la resistencia del pueblo Gnöbe a la construcción de la hidroeléctrica de Barro Blanco y a la explotación minera de Cerro Colorado, generando un conflicto socio ambiental de una envergadura sin precedentes, como no la tenía tampoco la represión de que fueron objeto quienes protestaban.

La resistencia del pueblo Gnöbe contribuyó a crear una circunstancia moral y política que favoreció su ampliación a otros sectores de la población. En 2015, esa ampliación se expresó tanto en la lucha de la comunidad mestiza de Bugaba, Chiriquí, por su derecho al acceso al agua –amenazada por la construcción de hidroeléctricas -, como por la de pobladores del sector de Juan Díaz, en la Capital, en protesta contra la destrucción de humedales y la construcción de rellenos que generan inundaciones y ponen en riesgo sus vidas y bienes, por empresas inmobiliarias.

Hasta ahora, el desarrollo de la institucionalidad ambiental promovida por el ambientalismo liberal no ha logrado vincularse con las luchas socio ambientales populares: cabría decir, incluso, que ese desarrollo ha generado en esta fase más desencanto que entusiasmo. Más allá de eso, los hechos han desbordado la vieja cultura ambiental liberal, cimentada en el predominio del Derecho Ambiental y la Biología, abriendo espacios inéditos para otros campos del saber como la ecología política y la economía ecológica, para los cuales aún no existe – sin embargo – capacidad de respaldo intelectual local.

La necesidad, en todo caso, creará los órganos necesarios para darle respuesta. En 2015, el ambientalismo panameño pasó de ser local a ser glocal – esto es, a vincularse con la crisis global en términos correspondientes a nuestras realidades locales. Esto se hizo evidente, por ejemplo, en el contraste entre el entusiasmo del ambientalismo liberal y el escepticismo del popular ante los resultados de la Conferencia de Paría sobre cambio climático. Esa tención interna marcará, sin duda, el desarrollo del ambientalismo panameño en el futuro cercano, cuando el proyecto estatal de trasvasar agua del río Indio al lago Gatún nos traiga de regreso – en un escalón superior del proceso – a la temprana advertencia del Obispo Ariz, aún pendiente de verdadera atención por el Estado panameño.

 

Panamá: el agua y la sociedad que somos

Panamá: el agua y la sociedad que somos

Guillermo Castro H.

 

Los problemas asociados al acceso al agua necesaria para el crecimiento económico sostenido y el desarrollo humano sostenible en todas las regiones del Planeta son cada vez más graves. Así, por ejemplo, un documento de la Organización de las Naciones Unidas[1] plantea que unas 1200 millones de personas viven hoy en áreas de escasez física de agua de agua, mientras otros 500 millones se acercan a esa situación. Hacia el año 2025, se agrega, dos tercios de la población mundial vivirá en condiciones de estrés hídrico, como las que ya afectan a los pobres que habitan en las periferias urbanas de países como Panamá.

Esos grandes datos deben ser referidos a un conjunto de situaciones que van desde el crecimiento general de la población mundial – que para fines de siglo superará los 9 mil millones de personas -, hasta la tendencia a la concentración urbana de esa población, que hoy es del orden del 50% (70% en América Latina), y las dificultades que plantea la inequidad global para establecer una gestión eficaz del ciclo integral del agua, a partir de las necesidades y capacidades de cada sociedad. De este modo, si bien se han obtenido importantes logros tanto en la comprensión del problema y su prospectiva como en el desarrollo de tecnologías y el diseño de políticas, persisten en todo el mundo graves problemas relativos al desarrollo institucional, el financiamiento de políticas y la transferencia de tecnologías. [2]

En este panorama, el caso de Panamá alcanza características de especial gravedad. Ocho de cada diez dólares producidas por nuestra economía dependen de la buena salud de la cuenca del río Chagres, que proporciona el agua necesaria para el funcionamiento del Canal de Panamá y para la subsistencia del 50% de la población del país, que reside y trabaja en el entorno de esa cuenca. La gravedad de esta situación ha salido a la luz – una vez más – ante el impacto del prolongado y agresivo evento de El Niño 2015-2016, que ha producido ya un descenso en las precipitaciones en el Istmo, dando lugar a situaciones de sequía en la región Sur Central del país, y limitando la disponibilidad de agua en el Corredor Interoceánico, en coincidencia con la fase terminal de la ampliación del Canal que, si bien prevé el reciclaje de parte del agua utilizada por las nuevas esclusas, incrementará la demanda del recurso para la operación de la vía interoceánica. A esto se agrega el deterioro generalizado de las principales cuencas del país, que se expresa en situaciones que van desde la contaminación por agroquímicos y aguas servidas hasta los crecientes conflictos socio-ambientales por el control del agua entre comunidades y empresas hidroeléctricas en toda la región Sur Occidental.

Esta situación ha puesto en evidencia la obsolescencia y el deterioro de las capacidades institucionales para la gestión del agua en el Istmo y, en particular, en el Corredor Interoceánico. Esta obsolescencia no sólo se refiere a las capacidades de la administración pública: abarca, además, las capacidades científico – tecnológicas, culturales, de política y de prospectiva y planificación del país. Y esto ocurre en momentos en que los problemas asociados al agua en todo el planeta Tierra generan una agenda global que inevitablemente dará lugar a presiones adicionales sobre la situación local.

Así, por ejemplo, la manera usual de abordar los problemas relacionados con la dotación de agua en Panamá consiste en considerar como tema principal el incremento en la demanda. Esto se traduce en la necesidad de incrementar la oferta de agua procesada para uso humano, mejorar la distribución, y hacer más eficiente el consumo, con un enfoque esencialmente tecnológico y financiero. Sin embargo, ya se hace necesario un enfoque distinto, que encare el problema a partir de la oferta natural de agua en el Istmo, estimada en el orden de los 50 millones de litros por personas al año.

Este otro enfoque demandaría, por supuesto, comprender esa oferta natural en el marco del ciclo integral del agua en las condiciones hidro -geográficas de Panamá, que incluyen la existencia de 52 cuencas fluviales distribuidas en 5 regiones hídricas. Y demandaría además conocer las características históricas, culturales, económicas, científicas y tecnológicas de las relaciones entre la sociedad panameña y el agua, desde la gestión de las cuencas que proveen el agua en el Istmo, la extracción y procesamiento del agua para uso humano, y la disposición de las aguas utilizadas, incluyendo – por supuesto – la formación, las transformaciones y la crisis de las entidades estatales a cargo de normar y supervisar esas actividades. Analizar la relación entre la oferta natural y la demanda social y económica en una perspectiva glocal, con un enfoque prospectivo de mediado y largo plazo.

En los hechos, la sociedad panameña ha ingresado a una etapa de su relación con el agua en la que se combinan la necesidad cada vez mayor de un debate nacional que facilite la creación de los consensos necesarios para encarar el problema, y lo limitado de sus capacidades para encarar esa necesidad. Esto demanda la creación de espacios de para un debate bien informado, que facilite la formulación de propuestas innovadoras en lo interno, y facilite aprovechar las iniciativas de política, financiamiento y transferencia de tecnología que se vienen generando a nivel global. Y esto entraña un desafío político, pues ese debate pondrá en evidencia – una vez más – que si deseamos un ambiente distinto tendremos que encarar la necesidad de construir una sociedad diferente, que se caracterice por la abundancia y no por la escasez del agua, para bien de su desarrollo humano sostenible.

 

9-1-16

           

 

[1] http://www.un.org/spanish/waterforlifedecade/waterandsustainabledevelopment2015/pdf/01_impleme_Water_esp_web.pdf

 

[2] Al respecto, por ejemplo: http://www.un.org/spanish/waterforlifedecade/scarcity.shtml y

 

http://www.zaragoza.es/ciudad/medioambiente/onu/es/detallePer_Onu?id=71