Ignacio y Francisco en un mundo en transformación

Guillermo Castro H.

 

La lectura de las declaraciones que viene haciendo el Papa Francisco sugiere un elemento de continuidad histórica entre su visión de la realidad contemporánea, y las de sus antecesores: Francisco de Asís, cuyo nombre adoptó, e Ignacio de Loyola, de quien es discípulo. En lo que hace a Francisco, ese vínculo tiene su expresión más visible en las continuas referencias del Papa a la pobreza – y su consecuencia social, la desigualdad – como un mal mayor de nuestro tiempo. En cuanto a Ignacio de Loyola, se trata sobre todo de los deberes y tareas de la propia Iglesia en un mundo en transformación, en el que esa desigualdad fomenta el enfrentamiento de los seres humanos entre sí.

La pobreza no era una cosa nueva en la historia humana cuando Francisco de Asís hizo de ella un objeto de tan especial preocupación, en la transición entre los siglos XII y XIII. Aun así, la pobreza que movió a Francisco tenía dos rasgos distintivos. Uno era su carácter urbano, masivo y visible, como resultado de la migración del campo – donde existía dispersa, y contaba con el amparo de la vida familiar en comunidad – a las primeras ciudades manufactureras. Otro, el hecho de que esa pobreza urbana se asentara allí donde era mayor su contraste con la nueva y creciente riqueza que caracterizó a la sociedad feudal en el momento en que alcanzaba su mayor grado de desarrollo, y empezaba a dar de sí la simiente de la germinaría el capitalismo ya en el transcurso del siglo XVI “largo” (1450 – 1650), que sería también el de la fundación y primer ascenso de la Compañía de Jesús.

Francisco e Ignacio simbolizan, así, el inicio del largo camino de ingreso de la Iglesia al mundo moderno. Al respecto, para comprender mejor la dimensión ignaciana del Papa Francisco, tiene el mayor interés lo observado por Perry Anderson sobre la Iglesia en su pequeña gran obra clásica Transiciones de la Antigüedad al Feudalismo:

 

Una sola institución, sin embargo, abarcó todo el período de transición de la Antigüedad a la Edad Media en una esencial continuidad: la Iglesia cristiana. La Iglesia fue, desde luego, el principal y frágil acueducto a través del cual las reservas culturales del mundo clásico pasaron al nuevo universo de la Europa feudal, cuya cultura se había hecho clerical. La Iglesia, extraño objeto histórico par excellence, cuya peculiar temporalidad nunca ha coincidido con la de una simple secuencia de un sistema económico o político a otro, sino que sea superpuesto y sobrevivido a muchos en un ritmo propio, nunca ha recibido un tratamiento teórico en el marco del materialismo histórico.[1]

 

En esa perspectiva, agregaba, no había que buscar la razón de tal eficacia autónoma de la Iglesia “en el ámbito de las relaciones económicas o de las estructuras sociales – donde a veces se ha buscado equivocadamente -,”

 

sino en toda la limitación y la inmensidad de la esfera cultural situada por encima de aquéllas. La civilización de la Antigüedad clásica se definía por el desarrollo de unas superestructuras de una complejidad y sofisticación sin igual, situadas sobre unas infraestructuras materiales de una tosquedad y simplicidad relativamente invariantes: en el mundo grecorromano siempre existió una dramática desproporción entre la bóveda del cielo intelectual y político y la estrechez del suelo económico. Cuando llegó su colapso final, nada era menos obvio que el hecho de que su legado superestructural – ahora inmensamente distante de las inmediatas relaciones sociales – habría de sobrevivirle, por muy suavizada que fuera su forma. Para ello era necesaria una vasija específica, suficientemente alejada de las instituciones clásicas de la Antigüedad y, sin embargo, moldeada en su seno y, por tanto, capaz de librarse de la hecatombe general para transmitir los misteriosos mensajes del pasado a un futuro menos avanzado. La Iglesia cumplió objetivamente esa función.[…]Ninguna otra transición dinámica de un modo de producción a otro revela la misma difusión en el desarrollo superestructural; ninguna otra contiene tampoco una institución de tanta envergadura.[2] 

 

En otro pequeño gran texto clásico[3], Sergio Bagú insistía en su tiempo en que el cristianismo había aportado a Occidente una visión de la igualdad – de todos los pueblos, de todas las clases sociales, y de todos los humanos entre sí -, que le había otorgado una capacidad de persistencia ante el cambio más allá de toda desviación doctrinal y política. Ese derecho original a la salvación igual para todos – convertido después en el derecho igual para todos a buscar en el mercado la libertad y la felicidad -, es una de las grandes víctimas de la desintegración en curso de la civilización creada a escala mundial por el capital.

No sólo se trata de que nunca antes hubiera existido tal cantidad de pobres en el mundo, ni que la desigualdad en la concentración de la riqueza hubiera alcanzado nunca los extremos que conoce hoy. Se trata, sobre todo, de que nunca había llegado a ser tan evidente como hoy el carácter ilusorio de la esperanza de encontrar remedio a esos males en un orden construido – precisamente – a partir de ellos. La implosión en curso del moderno sistema mundial va precedida, cada vez más, de la bancarrota de la geocultura liberal que una vez lo legitimó e hizo deseable su expansión. Su viabilidad depende hoy de que no exista con qué sustituirlo: no persiste ya porque sea el mejor de los mundos posibles, sino por ser el único que tenemos, por ahora.

En esa circunstancia de crisis civilizatoria, todo sugiere que el Papa Francisco intenta renovar hoy la capacidad de la Iglesia para persistir en la tarea de mantener ante nuestra mirada la necesidad de dar una respuesta clara y tajante a la pregunta de Caín, desde la cual se estableció hace cinco mil años el cimiento más profundo de nuestra eticidad: “¿acaso soy yo el guardián de mi hermano?”. Una respuesta positiva implica el riesgo de sacrificios como el que, en su forma más extrema, debió afrontar Ignacio Ellacuría. Una negativa – que empieza por el acto más simple de indiferencia frente al sufrimiento ajeno: mirar para otro lado -, implica a su vez el riesgo – más terrible – de poner en peligro por nuestros propios actos todo el proceso de formación y desarrollo de la vida en la Tierra – y en el cosmos, hasta donde sabemos – del cual somos la única especie consciente.

¿Podrá la Iglesia afrontar esta nueva transición? Las posibilidades pueden ser buenas, si la necesidad es reconocida y ejercida a tiempo. Como observa Anderson en otro momento de su texto,

 

Procedente de una minoría étnica postribal, triunfante en la Antigüedad tardía, dominante en el feudalismo, decadente y renaciente bajo el capitalismo, la Iglesia romana ha sobrevivido a cualquier otra institución – cultural, política, jurídica o lingüística – históricamente coetánea suya. […] Su específica autonomía y adaptabilidad regional – extraordinaria desde cualquier perspectiva que se adopte – todavía tienen que ser seriamente exploradas.[4]

 

            Para la Iglesia ha llegado, en efecto, el momento de una nueva transición. Supo hacerse imperial en el Imperio romano, como supo sobrevivir a la descomposición de éste, y constituirse en “el puente indispensable entre dos épocas en una transición “catastrófica” y no “acumulativa” entre dos modos de producción (cuya estructura divergió necesariamente in toto de la transición entre el feudalismo y el capitalismo”)[5]. Supo encontrar términos de convivencia con la geocultura liberal y, dentro de ésta, mantenerse abierta a los conflictos del mundo y sus expresiones en el terreno de las ideas, abriendo paso al desarrollo de una Teología de la Liberación que, desde América Latina, ha venido renovando de la década de 1960 a nuestros días el compromiso de origen del cristianismo con la igualdad, la libertad y la fraternidad humanas, trayéndolo a las realidades del reino de este mundo.

            Más allá de las que sean sus intenciones, el Papa Francisco parece haber optado de lleno por los riesgos de la transición, como optaron de lleno sus predecesores inmediatos por los de la resistencia al cambio. De esos riesgos, el mayor no consiste en que cambie el mundo: este es un proceso que ya está en marcha, más allá de cualquier voluntad individual. El riesgo mayor consiste en cambiar con el mundo, si de lo que se trata es de contribuir a que ese cambio se encamine a una verdadera transformación del orden creado por el capital y para el capital a partir de aquel siglo XVI “largo” que dio de sí tanto al moderno sistema mundial, como a Ignacio de Loyola y su Compañía de Jesús.

 

Panamá, 21 de septiembre de 2013  


[1] Siglo XXI, México: (1979) 2007, p. 130 – 131.

[2] Ibid., p. 136.

 

[3] La Idea de Dios en la Sociedad de los Hombres. Siglo XXI, México, 1989.

[4] Ídem, 131.

[5] Anderson, op. cit., 136.

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