Socialidad y colonialidad en la cultura de la naturaleza en nuestra América

Socialidad y colonialidad en la cultura de la naturaleza en nuestra América

Guillermo Castro H.

La colonialidad – en tanto que visión del mundo dotada de un sistema de conductas acorde a su estructura – opera a través de modalidades históricas de organización de la cultura y del trabajo intelectual. En lo que hace al vínculo entre la colonialidad y el extractivismo caraterístico de las economía de nuestra América, cabe plantear dos cosas.

Una, que ese vínculo se ha expresado en nuestra cultura a través de la aceptación de una incapacidad – asumida como natural – para pensarnos, imaginarnos incluso, fuera del lugar y las funciones que nos fueron impuestos a partir de nuestra incorporaciónal proceso de formación, y las transformaciones, del mercado mundial, del siglo XVI a nuestros días. La otra, que la cultura de la naturaleza en nuestra América expresa hoy la crisis que enfrentan las sociedades latinoamericanas en sus relaciones con el mundo natural, en la medida en que el deterioro de ese sistema mundial favorece que afloren con renovada energía las viejas contradicciones y conflictos no resueltos entre las culturas de los conquistados y los conquistadores del siglo XVI; las de los expropiadores y los expropiados de la Reforma Liberal del XIX, y las que hoy enfrentan a quienes promueven la transformación del patrimonio natural de nuestras fronteras interiores en capital natural, y los que se resisten a esa transformación.

Al propio tiempo, la crisis de las visiones acerca de ese mundo y esas relaciones es, también, la de las formas de la organización de la cultura y del trabajo intelectual que permitían su reproducción constante. Y en primer lugar en esa crisis está la fractura entre las formas de organización de la cultura entre quienes dominan y quienes padecen las formas de organización de las relaciones entre nuestras sociedades y su entorno natural. Esta fractura se expresa en la coexistencia a veces pasiva, a veces antagónica, entre una cultura dominante que ha evolucionado en torno a ideales de lucha de evidente filiación Noratlántica – como la de la civilización contra la barbarie, primero; del progreso contra el atraso, después, y finalmente del desarrollo contra el subdesarrollo-, y un conjunto de culturas subordinadas – sobre todo de origen indo y afroamericano – que han desarrollado desde otras raíces visiones del un mundo en las que las relaciones de los seres humanos con la naturaleza lleguen a ser tan armónicas como las de los seres humanos entre sí.

En el origen de esta fractura se encuentra el hecho – señalado por Antonio Gramsci a comienzos de la década de 1930 -, de que las estructuras fundamentales de organización de la cultura en nuestras sociedades hasta fines del siglo XX fueron las correspondientes a “la civilización española y portuguesa de los siglos XVI y XVII caracterizada por la Contrarreforma y el militarismo”, cuyas categorías de intelectuales dominantes fueron “el clero y el ejército” – y, cabría agregar, la de los letrados al servicio de la administración colonial. Esto ayuda a entender la ausencia en nuestra América, a lo largo de los siglos XVIII y XIX, de una intelectualidad de capas medias vigorosa y bien educada, capaz de expresar el interés general de sus sociedades. Aquí, en efecto, no existieron las condiciones que permitieron en el mundo Noratlántico la actividad de pensadores como Henry David Thoreau y Ralph Waldo Emerson, o de científicos de extracción modesta como Alfred Russell Wallace que actuaran por derecho propio como interlocutores con sus pares de origen social más elevado, como Charles Darwin.

Por el contrario, nuestra cultura de la naturaleza nació y se desarrolló escindida hasta bien entrado el siglo XIX. De aquí por ejemplo, que en las grandes obras de la narrativa culta que expresan el proceso de formación de nuestras modernas identidades nacionales – desde La Vorágine, de José Eustacio Rivera y Doña Bárbara, de Rómulo Gallegos, hasta Cien Años de Soledad, de Gabriel García Márquez y La Casa Verde de Mario Vargas Llosa -, la naturaleza figura como un elemento amenazante, que finalmente escapa a todo control racional, mientras la cultura popular tiende a un tono de celebración y coexistencia respetuosa que llega a alcanzar una dramática delicadeza en lo que va de los Versos Sencillos, de José Martí, a Los Ríos Profundos, de José María Arguedas, por mencionar algunos ejemplos.

La obra de José Martí, en particular, expresa su empeño en crear las formas de organización de la cultura que demandaba la formación de un nuevo bloque histórico – en Cuba como en nuestra América -, capaz de vincular entre sí al campesinado, la población indígena, los trabajadores urbanos, los sectores emergentes de capas medias y aquellas fracciones de una vieja oligarquía en proceso de aburguesamiento que se interesaban en promover el desarrollo de mercados internos vigorosos en nuestros países. En ese empeño destaca, por ejemplo, el ensayo Nuestra América, de 1891, verdadera acta de nacimiento de nuestra contemporaneidad, en el que la naturaleza adquiere un claro carácter de categoría cultural y política, a ser construida desde la realidad que expresa.

En Martí, esa construcción tiene tres vertientes de especial importancia. Una es la crisis del liberalismo latinoamericano del último cuarto del siglo XIX, que desembocaría en el ciclo revolucionario que recorrería nuestra región entre las décadas de 1910 y 1930. La otra, el diálogo constante con la obra de autores autores como Ralph Waldo Emerson y Walt Whitman, vinculados a las mejores tradiciones democráticas de la sociedad norteamericana, durante su exilio en Nueva York entre 1881 y 1895. Y la tercera, y más importante, radica en su voluntad de trascender los límites de la racionalidad colonial, como lo expresa de manera tajante al decir que no hay entre nosotros “batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza”.

En nuestra América, la intelectualidad moderna que anuncia Martí sólo viene a formarse con la expansión industrial y el desarrollo urbano característicos de la segunda mitad del siglo XX. De la década de 1970 en adelante, ya alentaban en ella visiones del mundo del mundo que no reconocían el mero crecimiento económico como evidencia de los frutos del progreso y del avance hacia la civilización a través del desarrollo. Por el contrario, expresaban una creciente inquietud por el carácter a todas luces insostenible de ese desarrollo basado en la ampliación constante de la exportación de materias primas para otras economías.

Este proceso de maduración cultural ha experimentado un creciente impulso en el siglo XXI. Desde arriba, la región ha conocido un notorio crecimiento de la institucionalidad ambiental, que ha trasladado al interior de los Estados – sin resolverlo – el conflicto entre crecimiento económico extractivista y sostenibilidad del desarrollo humano. Desde abajo, la resistencia indígena y campesina a la expropiación de su patrimonio natural y la lucha por sus derechos políticos se combina con la lucha de los sectores urbanos medios y pobres por sus derechos ambientales básicos. Esto anima el desarrollo de un ambientalismo contestatario, en el que ha ido tomando cuerpo una corriente de actividad intelectual que, desde las Humanidades como desde las ciencias y las artes, expresa lo que Enrique Leff ha llamado el “nuevo pensamiento ambiental” de la región.

Formada en lo mejor de la tradición académica Occidental, y en estrecho contacto con los nuevos movimientos sociales de la región, esa corriente ha conseguido articular el ambientalismo latinoamericano con el global por un lado, mientras por el otro lo ha hecho con los procesos de transformación política, social, cultural, ambiental y económico que están en curso en toda la región. De este modo participa hoy, junto a colegas de todo el mundo, en el desarrollo de campos y estructuras nuevos del conocer – como la historia ambiental, la ecología política y la economía ecológica -, y su producción en todos ellos constituye, ya, parte integrante de la cultura ambiental que surge de la crisis global.

En nuestra América, como vemos, la crisis ambiental hace parte de un período de transición en el que emergen nuevamente viejos conflictos no resueltos en el marco de situaciones enteramente nuevas, y va tomando forma una cultura de la naturaleza que combina reivindicaciones democráticas de orden general con valores y visiones provenientes de las culturas indígenas, afroamericanas y mestizas. Esa cultura toma forma desde el diálogo y la confrontación entre sus propios componentes, y en su enfrentamiento con políticas y visiones de fuerte impronta colonial y utilitaria. Aquí, todo el pasado actúa en todos los momentos del presente, dando lugar a un proceso de de extraordinario vigor y diversidad en la creación de opciones para garantizar la sostnibilidad del desarrollo humano en nuestra América.

En esta perspectiva, la dimensión cultural de la crisis – esto es, aquélla en que se formulan las preguntas nuevas que estimulan el desarrollo de respuestas innovadoras – no es un mero añadido a sus dimensiones ecológica, económica, tecnológica, social y política, sino la expresión más acabada de las interacciones entre todas ellas. De ella emerge ya en nuestra cultura de la naturaleza una conclusión política que puede ser tan estimulante para unos como inquietante para otros, pero que es ineludible para todos: en la medida en que el ambiente es el resultado de las interacciones entre la sociedad y su entorno natural a lo largo del tiempo, si se desea un ambiente distinto es necesario crear sociedades diferentes.

Este es el desafío fundamental que nos plantea la crisis ambiental, en nuestra América como en cada una de las sociedades del planeta. Precisamente por eso, las transformaciones, conflictos, rupturas y opciones de salida que ocurren en el ordenamiento socio-ambiental de nuestra América en la transición del siglo XX al XXI definen también los términos de la participación de nuestra América en la crisis ambiental global, y plantean problemas que deben ser resueltos desde la región, en diálogo y concertación con el resto de las sociedades del Planeta. Cambiamos con el mundo, para ayudarlo a cambiar.

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