Dos Franciscos, y nosotros

Dos Franciscos, y nosotros

Guillermo Castro H.

Para John Bellamy Foster, allá en su Norte,

y tan cercano.

 

Un debate recorre las academias del Norte, entre partidarios y adversarios de la dialéctica marxista en el abordaje de los problemas que plantea la crisis ambiental.[1] En el nudo de ese debate está el problema de la relación entre la sociedad humana y la naturaleza que, en una dimensión más amplia, abarca también el lugar del ambiente en que esa relación se expresa. Y a eso subyace lo que a fin de cuentas es realmente fundamental, que es el juicio sobre el papel que la sociedad contemporánea desempeña en la crisis ambiental, y sus posibilidades para encarar las consecuencias que se derivan de ese papel. Los adversarios de la dialéctica marxista plantean que el capitalismo ha subsumido a la naturaleza, la ha hecho parte de sí y está en capacidad de producirla de maneras que superen los problemas presentes de la relación entre ambos. Los otros señalan que el capitalismo ha producido y reproduce constantemente la crisis ambiental a escalas de complejidad cada vez mayor, y que si deseamos una relación más sostenible entre ambas partes, necesitamos una sociedad capaz de producir esa relación de un modo que nos lleve a crear un ambiente distinto al que tenemos hoy.

Del pasado reciente del Norte viene, también, un pequeño libro de gran encanto, dedicado al lugar de la naturaleza en la vida y la obra de San Francisco de Asís, que puede – y debería – enriquecer ese tipo de debate de maneras a primera vista insospechadas. [2] El autor – Roger Sorrell, un ambientalista de larga y buena trayectoria -, nos dice por ejemplo que en la visión de Francisco – nacido en 1181, y fallecido en 1226, en Asís, un centro comercial y de manufactura de textiles del Norte de Italia -, la sociedad y la naturaleza no eran percibidas como entidades separadas y opuestas. Ambas, por el contrario, eran consideradas como partes de un todo mayor, la Creación, en el que las criaturas coexistían en interdependencia entre sí y en su común relación con Creador.[3]

Un planteamiento como éste – que busca un criterio integrado de análisis en las condiciones de la cultura de su tiempo, para encarar un problema que de entonces acá ha venido a poner en riesgo a la propia Creación que definía el mundo de Francisco – no debería ser descartado como una simple muestra de pensamiento primitivo. Francisco, en efecto, vivió en tiempos en que se iniciaba la formación del capitalismo, cuando la manufactura urbana de textiles y el comercio a larga distancia tomaban en Europa Occidental un impulso que ya no se revertiría. Las manifestaciones tempranas de la alienación en las relaciones sociales y en las existentes entre la sociedad y la naturaleza – que Bertolt Brecht sintetizaría de modo tan admirable al decir, en su “Canción del comerciante”, “¿arroz? Yo no sé lo que es el arroz / yo no sé quién lo sabrá / yo no sé lo que es el arroz / yo solo conozco su precio” – se hacían visibles ya en la creciente destrucción y transformación de las estructuras de la sociedad feudal como en las de los paisajes que esa sociedad había creado.

Así, la creciente migración a las ciudades concentraba en ellas, y visibilizaba, la pobreza antes dispersa en el campo, al tiempo que la vieja economía doméstica del tributo en trabajo y especie se convertía en economía mercantil, organizada en torno al dinero, e iba incorporando gradualmente al mundo natural al de las mercancías. La eclosión en curso adquiriría un carácter cada vez más destructivo ya a mediados del siglo XIV, en los términos tan admirablemente sintetizados por Umberto Eco en su novela El Nombre de la Rosa, cuyo protagonista es, justamente, el franciscano Guillermo de Baskerville, que busca – sin éxito – abrir paso a la reforma cultural y moral que permita contener el proceso de desintegración violenta de la vieja sociedad en descomposición.

Todo esto tiene una especial importancia para comprender las transformaciones en curso en la cultura de la naturaleza en nuestra América, y los debates a que esas transformaciones van dando lugar. Hace (apenas) unos treinta o cuarenta años, los primeros ambientalistas latinoamericanos fueron vistos con sospecha tanto por una izquierda que a menudo los calificó de agentes imperialistas que promovían el diversionismo ideológico, como por una derecha que los veía como sandías revolucionarias, verdes por fuera pero rojos por dentro. Y, de modo que debería parecernos ya sintomático, aquellos extremos coincidían en ver en el ambientalismo un obstáculo al progreso, entendido en términos de crecimiento económico sustentado por la transformación masiva del patrimonio natural de nuestras sociedades en capital natural.

Esta situación ha cambiado hoy. Todas las partes están ahora involucradas en el problema, y sus diferencias se expresan también en los modelos de relación con la naturaleza que cada una propone. Y esto incluye a la Iglesia Católica del Papa Francisco, en particular desde la publicación de la Encíclica Laudato Si’. En este caso, todo sugiere que el Papa intenta mover a la Iglesia desde una previa postura de contención del cambio en el mundo – que fue característica del papado de Karol Woytila -, a otra nueva, de colaboración con los principales protagonistas políticos y sociales de la transición hacia un orden mundial que sea nuevo por su capacidad para crear las condiciones necesarias para el desarrollo sostenible de nuestra especie.

Ya se va haciendo un lugar común decir que no estamos en una época de cambios, sino en un cambio de épocas. Si ponemos ese lugar común en perspectiva histórica, el alcance y la trascendencia del cambio de que se trata vendría a ser comparable con el que produjo la transición de la Antigüedad a la Edad Media, entre los siglos V y IX. Aquí, al decir de Antonio Gramsci, el cristianismo “fue revolucionario en comparación con el paganismo porque fue un elemento de escisión completa entre los defensores del viejo y el nuevo mundo”, pues una teoría “es revolucionaria en cuanto que es precisamente elemento de separación completa en dos campos, en cuanto que es vértice inaccesible para los adversarios.”[4] La circunstancia, por supuesto, es muy diferente, no sólo en cuanto a la velocidad creciente de los procesos de cambio económico, social y ambiental, sino además en lo que hace a la experiencia histórica acumulada por nuestra especie de entonces acá, y sus expresiones en el campo del pensamiento y la acción sociales. Aun así, cabe establecer un paralelo entre aquella transición – que en los planos intelectual y político fue del teórico San Agustín en el siglo V al organizador práctico San Benito en el VI, para culminar en plenitud en la coronación de Carlomagno como Emperador Romano – Germano por el Papa León III en la Navidad del año 800. En esa perspectiva, si consideramos a 1917 como el punto de partida de nuestra propia transición – que parece haber llegado ya a un punto de no retorno -, nada indica que debamos esperar otros tres siglos por un nuevo Emperador.

Entretanto, la visión integrada del lugar de la naturaleza y la sociedad en el proceso de la Creación puede ofrecer un terreno común de gran valor para la confluencia del ambientalismo culto y los movimientos populares de resistencia a la ampliación de la brecha metabólica entre el mundo social y el natural, y contra la expansión de la alienación en las relaciones sociales – y de la sociedad con la naturaleza – en la periferias internas y externas (en Dakota como en la Amazonía) del sistema mundial en descomposición. Francisco, en efecto, percibió con claridad el efecto disruptivo de las primeras afloraciones del capitalismo en sus tiempos, y las expresó en los términos, el lenguajes y las conductas más adecuadas para esos tiempos. Podemos entenderlo, y compartir con aquellos que aún comparten su visión las tareas necesarias para crear – y no solo demandar – el reino con el que soñó a través del desarrollo de este singular nicho que hemos creado para nosotros, al que llamamos sociedad. Al hacerlo así, el Cántico de las Criaturas no será nunca uno de despedida a un mundo que fue, sino de bienvenida a otro que (aún) puede llegar a ser. En estas cosas, como tanto nos lo recuerda el Papa Francisco, el tiempo es superior al espacio, como la realidad es superior a la idea.

 

 

[1] Al respecto, por ejemplo: Foster, John Bellamy, y Clark, Brett: “Marxism and the Dialectics of Ecology”. http://monthlyreview.org/2016/10/01/marxism-and-the-dialectics-of-ecology/

 

[2] Sorrell, Roger D., (1988): St. Francis of Assisi and Nature. Tradition and innovation in Western Christian attitudes toward the environment. Oxford University Press

[3] “el propio Francisco”, nos dice Sorrell, “nunca utilizó el término natura, y esta carencia es reveladora en un santo que es a menudo representado como un ‘amante de la naturaleza’. En cambio, Francisco habla de los ‘cielos’, ‘la tierra’, y el ‘mundo’, y ‘todas las criaturas que se encuentran bajo los cielos’. Los términos, y de hecho toda su visión – no surgen de un concepto moderno de la naturaleza como el intrincado conjunto de leyes científicas que gobiernan el universo, o de la personificación de estas leyes, sino de los términos y concepciones que encontró en la Biblia Vulgata, especialmente en los Salmos y las Cánticos de los oficios litúrgicos que ofrecía a diario. La literatura bíblica en la que se apoya Francisco es rica en términos específicos en lo que hace a las cosas de la creación, pero rara vez se permite la conceptualización abstracta; en cambio, depende de una cierta sugerencia poética para su poder descriptivo. Igualmente enfatiza la creencia en una creación divina, organizada de acuerdo a un plan que es jerárquico y no cambia, en el que todas las partes tienen posiciones establecidas dependientes de la voluntad y la acción divinas. Esta era la base más fundamental de la concepción del mundo natural en Francisco.” Sorrell, 1988: 7-8.

 

[4] Gramsci, Antonio, 1999: “Apuntes de filosofía. Materialismo e idealismo”. Cuadernos de la Cárcel. Edición crítica del Instituto Gramsci. Ediciones ERA, México, II, 147 – 148.

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