Desarrollo sostenible: ¿de qué?, ¿para qué?, ¿para cuándo?

Desarrollo sostenible: ¿de qué?, ¿para qué?, ¿para cuándo?

Notas a partir de un debate en la Universidad de Panamá, 19 de noviembre de 2015.

Guillermo Castro H.

El problema de la sostenibilidad del desarrollo tiene ya una larga trayectoria en nuestra cultura. Fue en 1972 cuando el Club de Roma planteó el problema de los límites al crecimiento que podría imponer la capacidad del ecosistema Tierra para procesar los desechos de la actividad productiva de los humanos, y cuando las Naciones Unidas convocaron a su primera reunión sobre el tema. Fue en 1987 cuando la Comisión Brundlandt presentó su definición de desarrollo sostenible como aquel que permite resolver los problemas de hoy sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras para resolver sus propios problemas, y fue en 1992 cuando – en la llamada Cumbre de la Tierra, en Rio de Janeiro -, Fidel Castro advirtió que la especie humana se encontraba en riesgo de extinción.

Todo eso suma 20 años – una generación entera -, a lo que habría que agregar los 23 transcurridos desde entonces – otra generación -, cuando las Naciones Unidas convocan a un Pacto Global para alcanzar los llamados 17 Objetivos de Desarrollo Sostenible, de aquí al 2030. Y cuando se cumpla esa fecha el tema habrá cumplido 52 años de acompañarnos, sin que sepamos con verdadera certeza por cuánto tiempo más estará con nosotros.

En el origen, en todo caso, está el desarrollo. Raúl Prebisch y sus colegas, fundadores de la Comisión Económica de las Naciones Unidas para América Latina – la CEPAL – en 1948 lo asumieron como un círculo virtuoso, en el cual el crecimiento del mercado interno de nuestros países se traduciría en un bienestar social creciente, el cual estimularía una participación política cada vez más amplia, y todo ello crearía un clima cada vez más propicio a nuevas inversiones y mayor crecimiento. Así, nuestros países saldrían del subdesarrollo al que los había condenado el intercambio de materias primas por bienes industriales, y alcanzarían eventualmente las condiciones de ingreso, consumo y servicios públicos de los países que ya eran desarrollados en el punto de partida del proceso.

Todo esto era novedoso entonces, aunque no necesariamente nuevo. En efecto, el binomio desarrollo / subdesarrollo como clave explicativa de la condición de nuestras sociedades había sido precedido por al menos otros dos. Entre 1750 y 1850, ese binomio contrapuesto la civilización a la barbarie – entendidas como la disposición y la resistencia para asumir y ejercer la racionalidad y conductas adecuadas a un mercado mundial en expansión -, en términos admirablemente expuestos por el joven Domingo Faustino Sarmiento en 1845 en su libro Facundo. Entre 1850 y 1950, pasó a ser dominante el binomio progreso – atraso, con un énfasis mayor en la ampliación de los espacios de participación de nuestros países en los beneficios del mercado mundial mediante la aplicación de tecnologías innovadoras y la formación técnica de los jóvenes trabajadores. Y después, como queda dicho, el debate sobre nuestras realidades pasó a organizarse en torno al dilema desarrollo – subdesarrollo, entre las décadas de 1950 y 1980.

De entonces acá, el desarrollo ha pasado a ser el problema, en su contraposición al desarrollo sostenible a partir del llamado Informe Brundlandt de 1987, que definió a este último como la capacidad de utilizar los recursos necesarios para resolver los problemas del presente sin comprometer los recursos que requerirán las generaciones futuras para resolver sus propios problemas. Ese nuevo binomio ha generado al menos tres consecuencias.

Una consiste en poner en evidencia la ambigüedad del propio desarrollo, resaltando su carácter metafórico, derivado de la importación al campo de lo social de un término de claro y preciso en el de las ciencias naturales. En su campo de origen, en efecto, el desarrollo designa el proceso de formación, maduración y muerte de un organismo viviente. En el destino, eludía este último momento de un modo que finalmente desnaturalizaba lo que pretendía presentar como natural. La sostenibilidad, en este sentido, vendría a ser necesaria para prevenir la muerte del desarrollo, poniendo de relieve esa posibilidad de un modo que apuntaba precisamente a la historicidad del fenómeno considerado.

Esto abría paso a la segunda consecuencia. Al verse transformado de fenómeno natural – en sentido metafórico – a histórico, el contenido del proceso pasaba a primer plano y llevaba por necesidad a preguntar sobre el carácter de lo desarrollado. De este modo, redescubríamos todos de pronto que – matices y sutilezas aparte -, lo que se desarrolla es el capitalismo, en un proceso que se inicia en el siglo XVI “largo” que para Fernand Braudel iba de 1450 a 1650, alcanzaba su cúspide entre mediados de los siglos XIX y XX, y entraba en una situación de paroxismo y crisis a fines de este último.

Con esto, y como tercera consencuencia, el problema de la sostenibilidad se traducía en preguntas de un tipo nuevo. Una consiste en saber si es posible el desarrollo sostenible del capitalismo. Otra, en saber si hay otra sostenibilidad en cuestión: la del desarrollo de la propia especie humana en formas históricas distintas a la que ha generado la crisis de ese proceso en este momento de su evolución. Tal es, en verdad, el trasfondo del problema que encaramos: sostener el desarrollo de la especie que somos, o sostener la acumulación incesante de capital que nos ha llevado a esta situación de crecimiento económico incierto, desigualdad social persistente y degradación ambiental constante, en un marco de conflictividad creciente y guerra constante en el sistema mundial.

Esta situación de crisis global tiene una expresión de claridad cada vez mayor en el plano de la cultura. Quienes no son capaces de ver más allá del dilema entre desarrollo y desarrollo sostenible terminan apelando una y otra vez a salidas tecnológicas y financieras que mantengan la viabilidad del sistema mundial sin alterar sus estructuras fundamentales. Quienes ven el dilema en el plano de la contradicción entre el desarrollo de nuestra especie y una forma histórica de organización de ese proceso que muestra signos evidentes de agotamiento, se plantean la necesidad de avanzar hacia una situación nueva, en la que la armonía de la relaciones entre la especie y la biosfera de la que ella forma parte se corresponda con la de las relaciones de los distintos grupos de esa especie entre sí.

Tal, en efecto, es la demanda que subyace tras el sumak kawsay indoamericano: pasar del crecimiento incesante para que unos vivan mejor, al crecimiento necesario para que todos vivamos bien. Y no es de extrañar que esto se exprese en la demanda de un socialismo de base comunitaria, que permita a los humanos alcanzar el control responsable de sus propias vidas a través del control responsable de sus relaciones con su entorno vital.

En la práctica, hemos llegado a una situación en la que – siendo el ambiente el resultado de las intervenciones de la sociedad en su entorno natural – resulta evidente que si deseamos un ambiente distinto tendremos que crear una sociedad diferente. Este es el verdadero desafío que encaran, por ejemplo, los Objetivos de Desarrollo Sostenible 2015 – 2030, proclamados por la Asamblea General de las Naciones Unidas en septiembre de este año. El documento aprobado define en los siguientes términos el propósito mayor de esos Objetivos:

 

«Estamos resueltos a poner fin a la pobreza y el hambre en todo el mundo de aquí a 2030, a combatir las desigualdades dentro de los países y entre ellos, a construir sociedades pacíficas, justas e inclusivas, a proteger los derechos humanos y promover la igualdad entre los géneros y el empoderamiento de las mujeres y las niñas, y a garantizar una protección duradera del planeta y sus recursos naturales”, señalaron los Estados en la resolución.»[1]

Nadie podría estar en contra de algo tan evidentemente positivo. No puede decirse lo mismo, sin embargo, de una de las premisas que sustentan la viabilidad de lo planteado: “puesto que cada país enfrenta retos específicos en su búsqueda del desarrollo sostenible, los Estados tienen soberanía plena sobre su riqueza, recursos y actividad económica”.

Lo deseable se afirma a partir de una formalidad jurídica que, sin embargo, no se corresponde con la realidad de un sistema mundial organizado para garantizar el desarrollo desigual y combinado de sus partes. Pero, aun así, tiene el mérito de resaltar la contradicción entre lo que se quiere lograr y el orden dominante, poniendo así en evidencia el hecho de que la transformación de ese orden es la condición para alcanzar ese objetivo.

Avanzamos, pese a todo.

 

 

 

[1] La nota informativa de la ONU agrega: “La Agenda implica un compromiso común y universal, no obstante, puesto que cada país enfrenta retos específicos en su búsqueda del desarrollo sostenible, los Estados tienen soberanía plena sobre su riqueza, recursos y actividad económica, y cada uno fijará sus propias metas nacionales, apegándose a los Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS), dispone el texto aprobado por la Asamblea General.

Además de poner fin a la pobreza en el mundo, los ODS incluyen, entre otros puntos, erradicar el hambre y lograr la seguridad alimentaria; garantizar una vida sana y una educación de calidad; lograr la igualdad de género; asegurar el acceso al agua y la energía; promover el crecimiento económico sostenido; adoptar medidas urgentes contra el cambio climático; promover la paz y facilitar el acceso a la justicia.”

http://www.un.org/sustainabledevelopment/es/2015/09/la-asamblea-general-adopta-la-agenda-2030-para-el-desarrollo-sostenible/

 

Nuestra América: todos los tiempos del tiempo

Nuestra América: todos los tiempos del tiempo

Guillermo Castro H.

Conferencia ofrecida en la VII Conferencia Latinoamericana y Caribeña de Ciencias Sociales, del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales. Medellín, Colombia, 12 de noviembre de 2015.

“No hay batalla entre la civilización y la barbarie,

sino entre la falsa erudición y la naturaleza.”

José Martí, Nuestra América, 1891

Del río Bravo a la Patagonia, la América nuestra abarca unos 22 millones de kilómetros cuadrados en los que residen cerca de 600 millones de habitantes. De ellos, alrededor del 80% reside en áreas urbanas, entre las que se cuentan cuatro megaciudades – México, Sao Paulo, Buenos Aires y Rio de Janeiro – en las que residen más de 55 millones de personas. Desde fines del siglo XX, además, nuestra América se ha constituido en la más importante frontera de recursos en la economía global, a través de un proceso masivo de transformación del patrimonio natural de sus poblaciones indígenas y campesinas en capital natural al servicio de la economía global.

Por otra parte, nuestra América ha venido a constituirse en uno de los centros más importantes de desarrollo del nuevo pensamiento ambiental, a partir de tres fuentes principales: la tradición de pensamiento e investigación sobre los problemas económicos y sociales de la región, en desarrollo desde fines del siglo XVIII; la presencia de una intelectualidad de capas medias estrechamente vinculada a la trama cada vez más densa del ambientalismo global, y los nuevos movimientos sociales del campo y de las periferias urbanas, que han conocido un notable desarrollo, sobre todo en la defensa de sus derechos de acceso a recursos naturales y condiciones indispensables para su propia vida. Vistas así las cosas, comprender la crisis ambiental de América Latina implica una doble tarea: por un lado, explicar esa crisis desde sí misma y, por otro, entenderla en su relación con la crisis global. A ese doble propósito apunta esta reflexión.

Los tiempos del tiempo

La historia ambiental, como sabemos, se ocupa de las interacciones entre los sistemas sociales y naturales a lo largo del tiempo, y de las consecuencias que esas interacciones tienen para ambos. Ella se inscribe en la historia ecológica, que se refiere a la historia de los ecosistemas, y que en nuestro caso se remonta a la desintegración de Pangea hace unos 200 millones de años, y el desplazamiento de las masas terrestres que, con la formación del Istmo de Panamá cerca de 194 millones de años después, vendrían a conformar la estructura y distribución de los ecosistemas americanos del pasado que nos interesa aquí.

En este plano, nuestra América se caracteriza por la amplia diversidad de los ecosistemas presentes en su territorio, desde desiertos extremadamente secos hasta bosques tropicales muy húmedos, y desde vastos humedales marino – costeros hasta altiplanos de cuatro mil metros de altura. Así, cabe destacar que nuestra América cuente con 576 millones de hectáreas de reservas cultivables; que en el año 2000 albergara el 25% de las áreas boscosas del mundo; que Brasil, Colombia, Ecuador, México, Perú y Venezuela se cuentan entre las naciones consideradas de megadiversidad biológica, que albergan “entre 60 y 70% de todas las formas de vida del planeta”; que “recibe el 29% de la precipitación mundial y posee una tercera parte de los recursos hídricos renovables del mundo”, y que cuente importantes reservas de combustibles fósiles y de minerales: litio, 65%; plata, 42%; cobre, 38%; estaño, 33%; hierro, 21%; bauxita, 18%; níquel, 14%, y petróleo, 20%.

Al propio tiempo, nuestra América se caracteriza hoy por una persistente combinación de crecimiento económico incierto, inequidad social persistente, y degradación ambiental constante. Así, por ejemplo, encaramos vastos y complejos procesos de degradación de suelos por erosión y contaminación; pérdida de bosques por deforestación; deterioro de la biodiversidad debido a la fragmentación y pérdida de hábitats; deterioro de cuencas y cursos de agua en una circunstancia de incremento de la demanda de ese recurso; deterioro y sobrexplotación de recursos marino costeros, y desarrollo de desordenado de sus ciudades, que da lugar a un incremento de la demanda de servicios básicos – agua, drenaje, energía, recolección de desechos -, y genera una huella ambiental de alcance y complejidad cada vez mayores.

Esta situación no es ni natural ni casual. Hemos llegado a ella – es más, la hemos producido – a lo largo de un proceso histórico que combina al menos tres tiempos distintos, que se subsumen el uno en el otro hasta conformar la circunstancia que nos ocupa, y las tendencias dominantes en su evolución. El primero de esos tiempos corresponde a la larga duración de la presencia humana en el espacio americano. Esa presencia, en efecto, operó a través de una gama muy amplia de modalidades de interacción con el medio natural americano a lo largo de entre 30 y 15,500 años de desarrollo anterior a la Conquista europea de 1500 – 1550, que dieron lugar a importantes procesos civilizatorios, en particular en Mesoamérica y el Altiplano andino.

El segundo tiempo, de mediana duración, corresponde al período de control europeo de la que vendría a ser la América nuestra. Ese control operó hasta mediados del siglo XVIII a partir de la creación de sociedades tributarias sustentadas en formas de organización económica no capitalistas – como la comuna indígena, el mayorazgo feudal y la gran propiedad eclesiástica -, para descomponerse a lo largo del período 1750 – 1850 a partir del interés de las Monarquías española y portuguesa por incrementar la renta colonial de sus posesiones americanas, primero, y por el de los grupos dominantes en esas posesiones por asumir esa renta en su propio beneficio, después.

El tercer tiempo aludido, finalmente – de duración menor pero intensidad mucho mayor en lo que hace a sus consecuencias ambientales-, se extiende a lo largo del período 1870 – 1970, y corresponde al desarrollo de formas capitalistas de relación entre los sistemas sociales y los sistemas naturales de la región, hasta ingresar de 1980 en adelante en un proceso de crisis y transición aún en curso. En el punto de partida de este tercer período se encuentra la Reforma Liberal que siguió a las revoluciones de independencia de 1810, y que para 1875 había conseguido crear los mercados de tierra y de trabajo necesarios para abrir paso a formas capitalistas de organización de las relaciones de las nuevas sociedades nacionales y su entorno natural. Así, la creciente demanda Noratlántica de materias primas pasó a ser satisfecha mediante emprendimientos mineros y agropecuarios de un tipo enteramente nuevo, sobre todo en terrenos que habían tenido hasta entonces una importancia marginal.

El proceso así iniciado, tuvo una expansión sostenida a lo largo de la mayor parte del siglo XX, bajo formas políticas, económicas y tecnológicas de organización muy diversas, desde el peonaje semi servil de las explotaciones oligárquicas hasta la creación de enclaves de capital extranjero, de mercados protegidos y de empresas estatales de apoyo y subsidio a los mismos. Las consecuencias de todo ello fueron sintetizadas en los siguientes términos por el geógrafo chileno Pedro Cunill a mediados de la década de 1990:

Durante el período histórico que va de 1930 a 1990 se hizo evidente un sostenido avance en el poblamiento del espacio geográfico latinoamericano […]. Se nota tanto una persistente tendencia a concentrar paisajes urbanos consolidados y subintegrados como una importante ocupación espontánea de zonas tradicionalmente despobladas, en particular en el interior y el sur de América meridional, transformaciones geohistóricas que han ocasionado como secuela ambiental el fin de la ilusión colectiva de preservar a Latinoamérica como un conjunto territorial con extensos paisajes virtualmente vírgenes y recursos naturales ilimitados.

De entonces data, en efecto, el inicio del doble proceso de crecimiento urbano y transformación de las regiones interiores, que habían tenido hasta entonces una relación apenas marginal con la economía de mercado, en fronteras de recursos cuya apertura a la explotación a partir de las estructuras de poder que hacen persistente la inequidad en el acceso a los frutos del crecimiento económico, se encuentra en el núcleo mismo de la crisis ambiental en nuestra América.

Vistas así las cosas, la mayor dificultad que nos presenta la comprensión de esta crisis radica en el modo en que en ella operan a un tiempo todos los tiempos del proceso histórico que ha conducido al período de transición que la propia crisis expresa. Ninguno de los períodos anteriores, en efecto, se agota en sí mismo. Por el contrario, cada uno aporta premisas y consecuencias que contribuyen a definir el desarrollo del siguiente y las complejidades del presente. Así, por ejemplo, el hecho de que el espacio americano fuese el último en ser ocupado por los humanos en su expansión por el planeta, y que eso hubiera ocurrido cuando nuestra especie aún tenía por delante un camino de 10 mil años antes de transitar hacia el desarrollo de la agricultura, y de 16,000 para ingresar a la edad de los metales, contribuye a a explicar la función de reserva de recursos naturales que nuestra América desempeña en la crisis ambiental global .

En efecto, al ocurrir la Conquista europea, las sociedades aborígenes más avanzadas estaban apenas en los inicios de la transición a la edad de los metales, y los yacimientos minerales del espacio americano estaban virtualmente intactos. Tampoco había ocurrido la domesticación de especies animales mayores, aunque estaba muy avanzada la modificación de los ecosistemas naturales por una agricultura relativamente tardía pero ya muy sofisticada, sobre todo en los núcleos civilizatorios mesoamericano y andino. Por otra parte, todas las modalidades de relación con la naturaleza anteriores a la edad de los metales – salvo el nomadismo pastoril – estaban presentes en el espacio americano, que por lo mismo albergaba una asombrosa diversidad de culturas y regímenes de organización social y política, desde las bandas nómadas dedicadas a la caza y la recolección hasta formaciones estatales sustentadas en el tributo de comunidades agrarias.

La Conquista, como sabemos, tuvo un vasto impacto demográfico, social, político – cultural y ambiental, que se expresó en una radical transformación del ordenamiento territorial y los paisajes de la región. Tras un complejo proceso de transición que para las sociedades aborígenes revisitó un carácter apocalíptico, la nueva Iberoamérica pasó a ser organizada “desde fuera y desde arriba”, en una red de asentamientos humanos organizados en torno a centros de actividad económica – minera, primero, y luego también agropecuaria – dependientes de mano de obra servil en casos como el de Mesoamérica y el altiplano andino, o esclava, sobre todo en el espacio caribeño y el litoral Atlántico. Las nuevas sociedades que emergieron de aquel proceso pueden ser agrupadas en cuatros grandes áreas territoriales.

Una de ellas tuvo y tiene un claro carácter indoamericano, al que contribuyeron tanto la feudalidad de la cultura de los conquistadores como ciertos rasgos “de la organización política prehispánica en las áreas nucleares, así como la estratificación de sus sociedades con marcadas diferencias entre la élite y los gobernados”, que “facilitaron la dominación colonial”, como lo indica el historiador costarricense Julio Solórzano. A esto se sumó el hecho de que gracias a la alta densidad de población en Mesoamérica y el Área Andina se mantuvo allí “un importante remanente demográfico, a partir del cual se inició posteriormente un nuevo incremento poblacional”, mientras “en las regiones habitadas por grupos tribales y cacicazgos,” la combinación de la explotación excesiva, las epidemias y la desorganización de los modos de vida anteriores, condujo a “la casi extinción de la población indígena de la que solo sobrevivieron grupos aislados.”

La importación de cerca de 10 millones de esclavos africanos para compensar la pérdida de la mano de obra indígena – en particular en el espacio caribeño y el Nordeste brasileño -, que se aceleró entre fines del XVIII y mediados del XIX para atender la demanda europea y norteamericana de bienes como el azúcar, el café y el cacao, dio lugar a la formación de un espacio afroamericano con rasgos socioculturales y productivos característicos. Y a este se agregaron otros dos: un espacio mestizo de fuerte presencia europea, en las zonas agroganaderas de la cuenca del Plata y del centro de Chile y, por último, un vasto conjunto de regiones interiores, transformadas en zonas de refugio de población indígena, mestiza y afroamericana que se desligaba del control colonial, que retornaba a formas de producción y consumo no mercantiles.

La cultura

La crisis que hoy enfrentan las sociedades latinoamericanas en sus relaciones con el mundo natural incluye, también, la de sus visiones acerca de ese mundo y esas relaciones. En esa crisis afloran tanto las viejas contradicciones y conflictos entre las culturas de los conquistados y los conquistadores del siglo XVI como aquellas entre expropiadores y expropiados generadas por la Reforma Liberal del XIX, que reemergen hoy con el añadido de la creciente importancia que adquieren las grandes corporaciones Noratlánticas y asiáticas que pasan a ser las principales organizadoras de la explotación de los recursos naturales de la región.

En esta perspectiva, el rasgo dominante en la cultura de la naturaleza en nuestra América ha sido, y en gran medida sigue siendo, el de la fractura evidente entre las visiones de quienes dominan y quienes padecen las formas de organización de las relaciones entre las sociedades de la región y su entorno natural. Esa fractura se expresa en el conflicto, cada vez más evidente, entre una cultura dominante que ha evolucionado en torno a ideales de lucha de evidente filiación Noratlántica – como la civilización contra la barbarie, primero; del progreso contra el atraso, después, y finalmente del desarrollo contra el subdesarrollo-, y un conjunto de culturas subordinadas – sobre todo de origen indo y afroamericano – que se han desarrollado desde otras raíces y en lucha constante contra esas visiones dominantes, cuyo horizonte utópico no se ubica en el crecimiento incesante de Occidente, sino en el buen vivir que resulte de la armonía de las relaciones de los seres humanos entre sí y con su entorno natural.

En nuestra América sólo viene a conformarse una intelectualidad moderna con la expansión industrial y el desarrollo urbano característicos de la segunda mitad del siglo XX. Para la década de 1970, esa intelectualidad había generado una visión del mundo que no reconocía ya el mero crecimiento económico como evidencia de los frutos del progreso y del avance hacia la civilización a través del desarrollo. Por el contrario, expresaban una creciente inquietud por el carácter a todas luces insostenible de ese desarrollo basado en la ampliación constante de la exportación de materias primas para otras economías.

Este proceso de maduración cultural ha experimentado un creciente impulso en el siglo XXI. Desde arriba, por así decirlo, la región ha conocido un notorio crecimiento de la institucionalidad ambiental, que ha trasladado al interior de los Estados – sin resolverlo – el conflicto entre crecimiento económico extractivista y sostenibilidad del desarrollo humano. Desde abajo, la resistencia indígena y campesina a la expropiación de su patrimonio natural y la lucha por sus derechos políticos se combina con la de los sectores urbanos medios y pobres por sus derechos ambientales básicos.

En ese marco, en nuestra América viene ocurriendo un proceso de renovación intelectual en el que coinciden lo mejor de la tradición académica Occidental, los aportes a la comprensión de nuestras razones y nuestro lugar en el mundo de autores como José Martí y José Carlos Mariátegui, y el pensamiento que emerge de los nuevos movimientos sociales de la región. A partir de allí, el ambientalismo de nuestra América participa hoy, junto a los de otras regiones del mundo, en el desarrollo de campos nuevos del conocer – como la historia ambiental, la ecología política y la economía ecológica -, y su producción en todos ellos constituye, ya, parte integrante de la cultura ambiental que emerge de la crisis global.

Crecer con el mundo, para ayudarlo a cambiar

La crisis ambiental, como vemos, hace parte de una circunstancia histórica inédita en el desarrollo del moderno sistema mundial. En el caso de nuestra América, esta crisis hace parte de un período de transición en el que emergen viejos conflictos no resueltos, en el marco de situaciones enteramente nuevas, en cuyo marco todo el pasado actúa en todos los momentos del presente.

De esa síntesis emerge ya una conclusión que puede ser tan estimulante para unos como inquietante para otros, siendo ineludible para todos. En efecto, en la medida en que el ambiente es el resultado de las interacciones entre la sociedad y su entorno natural a lo largo del tiempo, si se desea un ambiente distinto será necesario crear sociedades diferentes. Este es el desafío fundamental que nos plantea la crisis ambiental, en nuestra América como en todas las sociedades del planeta. Precisamente por eso, las transformaciones, conflictos, rupturas y opciones de salida que ocurren en nuestro ordenamiento socio-ambiental en la paso del siglo XX al XXI definen también los términos de la participación de nuestra América en la crisis ambiental global, y plantean problemas que deben ser resueltos desde la región, en diálogo y concertación con el resto de las sociedades del Planeta. Crecemos con el mundo, para ayudarlo a cambiar.

 

Socialidad y colonialidad en la cultura de la naturaleza en nuestra América

Socialidad y colonialidad en la cultura de la naturaleza en nuestra América

Guillermo Castro H.

La colonialidad – en tanto que visión del mundo dotada de un sistema de conductas acorde a su estructura – opera a través de modalidades históricas de organización de la cultura y del trabajo intelectual. En lo que hace al vínculo entre la colonialidad y el extractivismo caraterístico de las economía de nuestra América, cabe plantear dos cosas.

Una, que ese vínculo se ha expresado en nuestra cultura a través de la aceptación de una incapacidad – asumida como natural – para pensarnos, imaginarnos incluso, fuera del lugar y las funciones que nos fueron impuestos a partir de nuestra incorporaciónal proceso de formación, y las transformaciones, del mercado mundial, del siglo XVI a nuestros días. La otra, que la cultura de la naturaleza en nuestra América expresa hoy la crisis que enfrentan las sociedades latinoamericanas en sus relaciones con el mundo natural, en la medida en que el deterioro de ese sistema mundial favorece que afloren con renovada energía las viejas contradicciones y conflictos no resueltos entre las culturas de los conquistados y los conquistadores del siglo XVI; las de los expropiadores y los expropiados de la Reforma Liberal del XIX, y las que hoy enfrentan a quienes promueven la transformación del patrimonio natural de nuestras fronteras interiores en capital natural, y los que se resisten a esa transformación.

Al propio tiempo, la crisis de las visiones acerca de ese mundo y esas relaciones es, también, la de las formas de la organización de la cultura y del trabajo intelectual que permitían su reproducción constante. Y en primer lugar en esa crisis está la fractura entre las formas de organización de la cultura entre quienes dominan y quienes padecen las formas de organización de las relaciones entre nuestras sociedades y su entorno natural. Esta fractura se expresa en la coexistencia a veces pasiva, a veces antagónica, entre una cultura dominante que ha evolucionado en torno a ideales de lucha de evidente filiación Noratlántica – como la de la civilización contra la barbarie, primero; del progreso contra el atraso, después, y finalmente del desarrollo contra el subdesarrollo-, y un conjunto de culturas subordinadas – sobre todo de origen indo y afroamericano – que han desarrollado desde otras raíces visiones del un mundo en las que las relaciones de los seres humanos con la naturaleza lleguen a ser tan armónicas como las de los seres humanos entre sí.

En el origen de esta fractura se encuentra el hecho – señalado por Antonio Gramsci a comienzos de la década de 1930 -, de que las estructuras fundamentales de organización de la cultura en nuestras sociedades hasta fines del siglo XX fueron las correspondientes a “la civilización española y portuguesa de los siglos XVI y XVII caracterizada por la Contrarreforma y el militarismo”, cuyas categorías de intelectuales dominantes fueron “el clero y el ejército” – y, cabría agregar, la de los letrados al servicio de la administración colonial. Esto ayuda a entender la ausencia en nuestra América, a lo largo de los siglos XVIII y XIX, de una intelectualidad de capas medias vigorosa y bien educada, capaz de expresar el interés general de sus sociedades. Aquí, en efecto, no existieron las condiciones que permitieron en el mundo Noratlántico la actividad de pensadores como Henry David Thoreau y Ralph Waldo Emerson, o de científicos de extracción modesta como Alfred Russell Wallace que actuaran por derecho propio como interlocutores con sus pares de origen social más elevado, como Charles Darwin.

Por el contrario, nuestra cultura de la naturaleza nació y se desarrolló escindida hasta bien entrado el siglo XIX. De aquí por ejemplo, que en las grandes obras de la narrativa culta que expresan el proceso de formación de nuestras modernas identidades nacionales – desde La Vorágine, de José Eustacio Rivera y Doña Bárbara, de Rómulo Gallegos, hasta Cien Años de Soledad, de Gabriel García Márquez y La Casa Verde de Mario Vargas Llosa -, la naturaleza figura como un elemento amenazante, que finalmente escapa a todo control racional, mientras la cultura popular tiende a un tono de celebración y coexistencia respetuosa que llega a alcanzar una dramática delicadeza en lo que va de los Versos Sencillos, de José Martí, a Los Ríos Profundos, de José María Arguedas, por mencionar algunos ejemplos.

La obra de José Martí, en particular, expresa su empeño en crear las formas de organización de la cultura que demandaba la formación de un nuevo bloque histórico – en Cuba como en nuestra América -, capaz de vincular entre sí al campesinado, la población indígena, los trabajadores urbanos, los sectores emergentes de capas medias y aquellas fracciones de una vieja oligarquía en proceso de aburguesamiento que se interesaban en promover el desarrollo de mercados internos vigorosos en nuestros países. En ese empeño destaca, por ejemplo, el ensayo Nuestra América, de 1891, verdadera acta de nacimiento de nuestra contemporaneidad, en el que la naturaleza adquiere un claro carácter de categoría cultural y política, a ser construida desde la realidad que expresa.

En Martí, esa construcción tiene tres vertientes de especial importancia. Una es la crisis del liberalismo latinoamericano del último cuarto del siglo XIX, que desembocaría en el ciclo revolucionario que recorrería nuestra región entre las décadas de 1910 y 1930. La otra, el diálogo constante con la obra de autores autores como Ralph Waldo Emerson y Walt Whitman, vinculados a las mejores tradiciones democráticas de la sociedad norteamericana, durante su exilio en Nueva York entre 1881 y 1895. Y la tercera, y más importante, radica en su voluntad de trascender los límites de la racionalidad colonial, como lo expresa de manera tajante al decir que no hay entre nosotros “batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza”.

En nuestra América, la intelectualidad moderna que anuncia Martí sólo viene a formarse con la expansión industrial y el desarrollo urbano característicos de la segunda mitad del siglo XX. De la década de 1970 en adelante, ya alentaban en ella visiones del mundo del mundo que no reconocían el mero crecimiento económico como evidencia de los frutos del progreso y del avance hacia la civilización a través del desarrollo. Por el contrario, expresaban una creciente inquietud por el carácter a todas luces insostenible de ese desarrollo basado en la ampliación constante de la exportación de materias primas para otras economías.

Este proceso de maduración cultural ha experimentado un creciente impulso en el siglo XXI. Desde arriba, la región ha conocido un notorio crecimiento de la institucionalidad ambiental, que ha trasladado al interior de los Estados – sin resolverlo – el conflicto entre crecimiento económico extractivista y sostenibilidad del desarrollo humano. Desde abajo, la resistencia indígena y campesina a la expropiación de su patrimonio natural y la lucha por sus derechos políticos se combina con la lucha de los sectores urbanos medios y pobres por sus derechos ambientales básicos. Esto anima el desarrollo de un ambientalismo contestatario, en el que ha ido tomando cuerpo una corriente de actividad intelectual que, desde las Humanidades como desde las ciencias y las artes, expresa lo que Enrique Leff ha llamado el “nuevo pensamiento ambiental” de la región.

Formada en lo mejor de la tradición académica Occidental, y en estrecho contacto con los nuevos movimientos sociales de la región, esa corriente ha conseguido articular el ambientalismo latinoamericano con el global por un lado, mientras por el otro lo ha hecho con los procesos de transformación política, social, cultural, ambiental y económico que están en curso en toda la región. De este modo participa hoy, junto a colegas de todo el mundo, en el desarrollo de campos y estructuras nuevos del conocer – como la historia ambiental, la ecología política y la economía ecológica -, y su producción en todos ellos constituye, ya, parte integrante de la cultura ambiental que surge de la crisis global.

En nuestra América, como vemos, la crisis ambiental hace parte de un período de transición en el que emergen nuevamente viejos conflictos no resueltos en el marco de situaciones enteramente nuevas, y va tomando forma una cultura de la naturaleza que combina reivindicaciones democráticas de orden general con valores y visiones provenientes de las culturas indígenas, afroamericanas y mestizas. Esa cultura toma forma desde el diálogo y la confrontación entre sus propios componentes, y en su enfrentamiento con políticas y visiones de fuerte impronta colonial y utilitaria. Aquí, todo el pasado actúa en todos los momentos del presente, dando lugar a un proceso de de extraordinario vigor y diversidad en la creación de opciones para garantizar la sostnibilidad del desarrollo humano en nuestra América.

En esta perspectiva, la dimensión cultural de la crisis – esto es, aquélla en que se formulan las preguntas nuevas que estimulan el desarrollo de respuestas innovadoras – no es un mero añadido a sus dimensiones ecológica, económica, tecnológica, social y política, sino la expresión más acabada de las interacciones entre todas ellas. De ella emerge ya en nuestra cultura de la naturaleza una conclusión política que puede ser tan estimulante para unos como inquietante para otros, pero que es ineludible para todos: en la medida en que el ambiente es el resultado de las interacciones entre la sociedad y su entorno natural a lo largo del tiempo, si se desea un ambiente distinto es necesario crear sociedades diferentes.

Este es el desafío fundamental que nos plantea la crisis ambiental, en nuestra América como en cada una de las sociedades del planeta. Precisamente por eso, las transformaciones, conflictos, rupturas y opciones de salida que ocurren en el ordenamiento socio-ambiental de nuestra América en la transición del siglo XX al XXI definen también los términos de la participación de nuestra América en la crisis ambiental global, y plantean problemas que deben ser resueltos desde la región, en diálogo y concertación con el resto de las sociedades del Planeta. Cambiamos con el mundo, para ayudarlo a cambiar.

Extractivismo y desarrollo (sostenible, y del otro): el caso de Panamá

Extractivismo y desarrollo (sostenible, y del otro): el caso de Panamá

Guillermo Castro H.

 

Todo proceso de trabajo tiene su origen, por remoto que sea, en la extracción y transformación de elementos naturales en recursos que puedan ser incorporados a una cadena productiva. En ese sentido, la creación de recursos mediante actividades extractivas es inherente a todo proceso productivo. Dichas actividades, por otra parte, expresan una acción racional con arreglo a fines que se lleva a cabo mediante procesos de trabajo socialmente organizados, en los que se expresa a su vez el carácter de las relaciones sociales de producción dominantes en la sociedad que los lleva a cabo. Con ello, la extracción hace parte de los procesos de interacción entre sistemas sociales y sistemas naturales, y de las consecuencias para ambos a lo largo del tiempo, que constituyen el objeto de estudio de la historia ambiental.

En esta perspectiva, aquello que hoy denominamos extractivismo designa la organización, la escala y las consecuencias que adquiere la extracción de recursos naturales en la época del desarrollo de nuestra especie en que nuestras relaciones de producción se estructuran para la acumulación incesante de capital a escala planetaria. El extractivismo, en efecto, no es un modo de producción, sino una forma de participación en el desarrollo del capitalismo correspondiente al periodo en que éste consigue operar como un mercado mundial que funciona en tiempo real, a través de una concentración y centralización del capital sin precedentes en la historia del capital. De allí que, grosso modo, el extractivismo emerja como un problema relevante en lo que algunos han venido a llamar el antropoceno, esto es, aquella época en que la acción humana sobre la naturaleza alcanza las dimensiones de una fuerza geológica.

Cabe entender, así, que el extractivismo desempeñe un papel de primer orden en el desarrollo de sociedades ubicadas en las periferias y semiperiferias del sistema mundial, en las que contribuye a generar y sostener una modalidad peculiar de formación económico social. Esa modalidad, sin embargo, no se define únicamente por su forma. Por el contrario, esa forma expresa su contenido destructivo de las relaciones socio – ambientales precedentes – de un modo que trae a memoria aquella economía de rapiña que el geógrafo francés Jean Brunhes describiera en las posesiones coloniales de su país a principios del siglo XX -, y expresa, también, su carácter de fenómeno estructurante del propio sistema mundial, a cuya formación viene contribuyendo desde el siglo XVIII al menos.

Atendiendo a lo anterior – y para utilizar una expresión de moda – el extractivismo constituye un fenómeno de orden glocal, cuya expansión tiene consecuencias que hacen parte de la crisis ambiental global. Así, cabe decir que, si bien el extractivismo no ha sido un factor relevante en el desarrollo histórico de la sociedad panameña, si ha incidido en su desarrollo dentro del marco más amplio del sistema mundial, en la medida en que el Corredor Interoceánico de Panamá ha desempeñado y desempeña un importante papel en la circulación del capital en el mercado mundial desde fines del siglo XVI.

El cumplimiento de ese papel a lo largo de cuatro siglos llevó al desarrollo de una formación económico social que el historiado panameño Alfredo Castillero Calvo llamó “transitista” en la década de 1973. Ella se caracteriza por cuatro rasgos principales: el monopolio del tránsito interoceánico por una sola ruta – a diferencia de lo ocurrido en el Istmo antes de la Conquista europea, cuando ese tránsito discurría por media docena de rutas -; el control de esa ruta por una autoridad estatal, extranjera o nacional; la organización territorial del Estado y la economía en función de las necesidades del tránsito, y la concentración de los beneficios del tránsito así organizado por la clase que controla el Estado que así lo gestiona.

La profundidad y solidez de las bases que sostienen a la formación transitista se expresa en el hecho de que sus características fundamentales no variaron con la transferencia del control del tránsito interoceánico del Estado norteamericano al Estado nacional panameño. Hoy, sin duda, ese Estado controla el Canal: lo que cabe indagar es quién controla al Estado, y cuál es la racionalidad que orienta el ejercicio de ese control.

La respuesta a esa pregunta puede ser simple, pero no sencilla. En efecto, a lo largo del siglo XX el Canal operó en Panamá como un dispositivo de la economía interna de los Estados Unidos. La transferencia de la vía al Estado panameño significó, también, la inserción de la misma en la economía interna del país, con dos consecuencias especialmente relevantes. La primera consistió en una aceleración sin precedentes del desarrollo del capitalismo en Panamá; la segunda, en la formación de un importante complejo de servicios globales en torno al Canal, que a su vez incrementó la demanda de agua, energía, materiales de construcción y otros recursos provenientes del resto del país, ampliando y profundizando la huella ambiental del Corredor Interoceánico sobre el conjunto del territorio nacional.

En ese marco, la administración estatal panameña de la vía interoceánica se ha caracterizado por dos propósitos principales. El primero ha consistido en incrementar la eficiencia en la operación de la vía interoceánica para incrementar su productividad y generar ingresos al Estado por el orden de un billón de dólares por año. El segundo, en incrementar esa capacidad de operación mediante la construcción de nuevas esclusas de dimensiones mucho mayores que las heredadas de la administración norteamericana, mediante una inversión que ronda los cinco billones de dólares.

La decisión de ampliar el Canal coincidió con la fase ascendente del tránsito de alimentos y materias primas asociado a la expansión del extractivismo en nuestra América, y lo hizo en más de un sentido. La ampliación, en efecto, incrementará la demanda de agua para el funcionamiento del Canal en una escala que amenaza con entrar en contradicción con la demanda para consumo humano del 50% de la población del país, que reside en las ciudades terminales del Corredor Interoceánico y depende del mismo sistema hídrico para su abastecimiento.

La solución prevista por el Estado consiste en extraer agua de otros ríos para trasvasarla a la Cuenca del Canal, ampliando la huella ambiental de la vía interoceánica y generando conflictos socio ambientales de consecuencias imprevisibles entre la población de las cuencas que se verán afectadas. Nos aproximamos, así, al momento en que un extractivismo sui generis obligue a la sociedad panameña a reconocer los límites de la capacidad de los ecosistemas del Istmo para sostener la expansión del transistismo.

El extractivismo creó el tránsito, y bien podría ocurrir que devore finalmente a su criatura. El caso de Panamá – un país sin tradición minera ni petrolera, en el que la economía de plantación ha tenido una importancia marginal – comprueba, así, el carácter sistémico del transitismo.

Dado ese carácter, ya resulta evidente que la operación sostenida del Canal dependerá cada vez más de la creación de las condiciones indispensables para la sostenibilidad del desarrollo de la especie humana en Panamá, y en el mundo entero. Encarar esto demandará, en términos políticos, reconocer que – siendo el ambiente el resultado de las intervenciones humanas en la naturaleza -, la creación de un ambiente distinto requerirá de la creación de una sociedad diferente, si de la sostenibilidad del desarrollo de la especie humana en el Istmo se trata.

Identificar los términos de esa diferencia, y los modos de construirla, representa el mayor desafío cultural y político que enfrenta la sociedad panameña en su historia. No estará sola, pues este es también el desafío mayor de nuestra especie en el planeta entero si desea sobrevivir. Para nosotros, para todos, el tiempo de cambiar o perecer llega ya, está llegando.

 

Ecología, ambiente, política

Ecología, ambiente, política. Interacciones y modalidades de estudio

Guillermo Castro H.

En los más esencial, la ecología política releva una serie de problemas que de otra manera podrían pasar desapercibidos o ser planteados de una manera que no se correspondiera con su especificidad en el marco de las estructuras de gestión del conocimiento generadas por el desarrollo del capitalismo de mediados del siglo XIX a nuestros días. Esa estructura, como sabemos, se caracteriza por la estricta separación entre las ciencias de lo social, las de lo natural, y las Humanidades, y se organiza en torno al objetivo –explícito o implícito – de contribuir a la acumulación incesante de capital.

Los problemas que releva la ecología política incluyen, por ejemplo, los de la justicia en las relaciones de los seres humanos entre sí y con su entorno natura, de Caín y Abel a nuestros días; la deuda ecológica generada por el carácter desigual y combinado del desarrollo del capitalismo, y el vínculo entre los problemas ecológicos y socioculturales generados por la que George Brunhes llamara economía de rapiña, que hoy alcanza expresiones especialmente agudas en el extractivismo. Sin embargo, una disciplina – antes que un conjunto de temas – es sobre todo un campo de producción de conocimiento que utiliza un método característico, debidamente sustentado en el plano teórico, para identificar y analizar sistemas de relacionamiento entre aspectos de la realidad aparentemente disociados entre sí.

En el caso de la ecología política, este objeto de estudio puede ser definido como el de los conflictos asociados a las formas históricas en que los seres humanos se relacionan entre sí y con el entorno natural del que depende su existencia como especie, creando de este modo el ambiente que característico de sus sociedades. Dicho en otros términos, la ecología política se ocupa del estudio de la dimensión política de las interacciones entre sistemas sociales y naturales que dan lugar a la formación y las transformaciones del ambiente así producido por el trabajo humano a escala de sociedades completas – y de las interacciones entre las mismas en el mercado global-, prestando especial atención a las expresiones jurídicas y culturales de esas interacciones.

En esta perspectiva, la ecología política – junto a otros campos del saber como la historia ambiental y la economía ecológica – expresa la incapacidad de las estructuras del conocer creadas por el capitalismo en su fase ascendente para dar cuenta de los problemas ambientales creados por ese régimen de producción en su fase culminante, cuya creciente conflictividad política caracteriza a su fase declinante. Esa fase declinante resulta, en lo ambiental, del hecho señalado por Marx de que “la producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso social de producción socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y los hombres.”

Por lo mismo, en la medida en que la declinación del capitalismo se expresa – entre otras cosas – en un incremento de la conflictividad ambiental, se incrementa también en cada uno de los campos del saber el conflicto entre tendencias del conocer características de la crisis civilizatoria que enfrentamos, desde el neoliberalismo hasta el marxismo, pasando por el neo anarquismo y, más recientemente, la doctrina socio ambiental católica. De estas diversas corrientes, la menos y peor conocida es la marxista, y la que mayor éxito editorial y académico ha conocido entre fines del siglo XX y comienzos del XXI ha sido la neo anarquista. El neoliberalismo, por su parte, se ha constituido en la corriente dominante en la mayor parte del sistema interestatal.

En este momento, los hechos más relevantes consisten en la rápida popularidad ganada por la doctrina socio ambiental católica a raíz de la publicación de la Encíclica Laudato Si’, y en el peso creciente de la crítica a las expresiones ambientales del vínculo entre la economía, la política y la cultura del capitalismo, en particular a partir de la obra de marxistas norteamericanos como Paul Burkett y John Bellamy Foster. A esto se agrega de una lectura renovada de la obra del propio Marx, sobre todo en lo que va de los Manuscritos Económico – Filosóficos de 1844 al primer tomo de El Capital (1867), pasando por los manuscritos preparatorios del mismo publicados bajo el título de Grundrisse (1857 – 1858).

Lo más notable, sin embargo, consiste en el consenso existente entre esas cuatro tendencias en torno a un problema que todas consideran decisivo: que siendo el ambiente el producto de unas determinadas modalidades de interacción entre los sistemas sociales y los sistemas naturales de nuestro tiempo, si deseamos un ambiente distinto será necesario crear sociedades diferentes. De aquí que el debate no gire ya en torno a la necesidad o no de transformar a la economía y las sociedades que conocemos.

Las opciones que se abren a partir de aquí van, por ejemplo, desde la creación de un Pacto Global que adopte como su programa los nuevos Objetivos de Desarrollo Sostenible propuestos por las Naciones Unidas, hasta conducir los conflictos socio ambientales de nuestro tiempo a la creación de las condiciones necesarias para pasar de una economía organizada en torno a valores de cambio, sustentada en la apropiación privada de los frutos del trabajo social, a otra organizada en torno a la producción de valores de uso, sustentada en la propiedad social de las condiciones y los medios de producción.

Lo que sea que ocurra hará parte del largo y complejo proceso de transición al que hemos ingresado en esta etapa del desarrollo de la especie que somos. Cabe imaginar que a la larga el proceso terminará por encaminarse por la vía neoliberal, o por la que conduzca a un horizonte socialista. Estas son, sin duda, las tendencias fundamentales, en torno a las cuales terminarán decantándose las demás que han concurrido a la formación de la ecología política en el marco del nuevo pensamiento ambiental latinoamericano.

América Latina: una crisis en tres tiempos

América Latina: una crisis en tres tiempos

Guillermo Castro H.[1]

Introducción

A primera vista, la crisis ambiental que encara hoy América Latina recuerda a la que conoció la Europa Noratlántica a comienzos del siglo XIX, como consecuencia de la primera Revolución Industrial: una combinación de crecimiento económico con deterioro social y degradación ambiental, expresada en la sobrexplotación de recursos naturales, la expansión urbana desordenada, y la contaminación masiva del aire, el agua y los suelos. Hay, sin embargo, diferencias de escala, tiempo, cultura y función en el desarrollo del moderno sistema mundial que desbordan esta comparación.

Aquella Europa, en efecto, tenía en su núcleo fundamental – conformado por Inglaterra, Francia y Alemania – una población de unos 60 millones de personas, que habitaban un territorio de algo más de un millón y cuarto de kilómetros cuadrados. La Revolución Industrial allí concentrada, además, contribuía a acelerar el proceso de organización del primer mercado de escala mundial en la historia de la especie humana, estructurado en una relación de centro – periferia, que incluiría a la América Noratlántica en el primero, y a la América Latina, África y Asia en la segunda.

Nuestra región contaba entonces con unos 15 millones de habitantes, de los cuales más del 90% residía en áreas rurales, distribuidos en una superficie de algo más de 21 millones de kilómetros cuadrados, e iniciaba apenas la ruta que la llevaría a convertirse en un importante proveedor de minerales, alimentos y materias primas para las economías Noratlánticas, encaminadas a convertirse en el taller industrial del mundo. Sin duda alguna, la huella ecológica de aquel proceso europeo – que en su desarrollo terminaría por generar la crisis ambiental global que hoy debe encarar nuestra especie – se hizo sentir en América Latina desde el propio siglo XVI, para iniciar un proceso de acentuación aún en curso desde mediados del XIX, en la medida en que la región se fue convirtiendo en un abastecedor de alimentos, minerales y otras materias primas que demandaba entonces aquel taller industrial, y demandan hoy los que lo han sucedido, en particular en la región de Asia Pacífico.

La situación actual, en efecto, es enteramente nueva. América Latina tiene ya unos 600 millones de habitantes, de los cuales cerca del 80% reside en áreas urbanas, entre las que se cuentan cuatro megaciudades – México, Sao Paulo, Buenos Aires y Rio de Janeiro – en las que residen más de 55 millones de personas. Desde mediados de la década de 1990, además, la región se ha constituido en la más importante frontera de recursos en la economía global, a través de un proceso masivo de transformación del patrimonio natural de sus poblaciones indígenas y campesinas en capital natural al servicio de la economía global.[2]

En el mismo proceso, América Latina ha venido a constituirse también en uno de los centros más importantes de desarrollo del nuevo pensamiento ambiental, vinculado a tres fuentes principales: la tradición de pensamiento e investigación sobre los problemas económicos y sociales de la región, en desarrollo desde fines del siglo XVIII y que anima a importantes entidades como la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL) de 1948 a nuestros días; la presencia de una intelectualidad de capas medias estrechamente vinculada a la trama cada vez más densa del ambientalismo global, y los nuevos movimientos sociales del campo y de las periferias urbanas, que han conocido un notable desarrollo, sobre todo en la defensa de sus derechos de acceso a recursos naturales y a un ambiente sano. Comprender la crisis ambiental de América Latina implica, así, dos tareas: explicarla desde sí misma y, al propio tiempo, entenderla en su relación con la crisis global. A ese doble propósito apunta este ejercicio de síntesis.

Los tiempos del tiempo

En su ya clásico ensayo de 1990 “Transformaciones de la Tierra”, Donald Worster plantea la necesidad de que el abordaje en perspectiva histórica de los problemas ambientales combine tres niveles de análisis interdependientes entre sí. El primero se refiere a “la estructura y distribución de los ambientes naturales en el pasado”; el segundo, a la tecnología productiva en cuanto interactúa con esos ambientes – a partir del concepto de modo de producción, en cuanto hace referencia “no sólo a la organización del trabajo humano y la maquinaria, sino también a la transformación de la naturaleza”, en un proceso que a su vez conduce a la reestructuración de la propia sociedad -, y en tercer lugar a “las ideologías, éticas, leyes y mitos [que] se hacen parte del diálogo de un individuo o un grupo con la naturaleza”.(Worster, 1993: 48, 49) Este abordaje tiene una gran utilidad en el tema que nos ocupa.

El espacio y sus recursos

La crisis ambiental en América Latina se despliega, como hemos dicho, sobre una superficie de 22 millones de kilómetros cuadrados, y afecta directamente a unos 600 millones de seres humanos. La historia de sus ecosistemas se remonta a la conformación del espacio terrestre que hoy conocemos que – tras la desintegración de Pangea hace unos 200 millones de años– vino a culminar, unos cuatro millones de años atrás, con la formación del Istmo de Panamá, que vinculó físicamente a las grandes masas que hoy conocemos como Norte y Suramérica. En ese espacio se ubica una vasta y compleja diversidad de ecosistemas, que van desde desiertos extremadamente secos hasta bosques tropicales muy húmedos, y desde humedales marino – costeros hasta altiplanos de cuatro mil metros de altura.[3]

La descripción de esos ecosistemas en su relación con el panorama global del ambiente no es sencilla, y demanda la referencia a fuentes muy diversas.[4] Así, por ejemplo, el Fondo de Población de las Naciones Unidas destaca que la región cuenta con “1995 millones de hectáreas de las cuales 576 millones son reservas cultivables.” En el año 2000, agrega, la región poseía “25% de las áreas boscosas del mundo, el 92% localizadas en Brasil y Perú”, al tiempo que Brasil, Colombia, Ecuador, México, Perú y Venezuela se cuentan “entre las naciones consideradas de megadiversidad biológica y albergan entre 60 y 70% de todas las formas de vida del planeta.” Y a esto se añade que la América Latina “recibe el 29% de la precipitación mundial y posee una tercera parte de los recursos hídricos renovables del mundo.” Para el informe GEO 5, esto representa aproximadamente “el 23% de los bosques del mundo; el 31% de sus recursos de agua dulce y seis de los 17 países megadiversos del mundo.”(PNUMA, 2012: 319). Por su parte, un informe elaborado por la CEPAL y UNASUR indica que América Latina cuenta con importantes reservas de minerales e hidrocarburos, y sus reservas de agua equivalen al 70% de las del continente americano.[5]

Al propio tiempo, los problemas ambientales más visibles de la región en el siglo XXI incluyen vastos y complejos procesos de degradación de suelos por erosión y contaminación; pérdida de bosques por deforestación; deterioro de la biodiversidad debido a la fragmentación y pérdida de hábitats; deterioro de cuencas y cursos de agua en una circunstancia de incremento de la demanda de ese recurso; deterioro y sobrexplotación de recursos marino costeros, y deterioro acelerado de las áreas urbanas, que se expresa en un incremento de la demanda de servicios básicos – agua, drenaje, energía, recolección de desechos -, lo cual se traduce en una huella ecológica de alcance cada vez mayor.[6] Esto, a su vez, se combina con – y se ve agravado por – una persistente combinación de crecimiento económico con desigualdad social, que tiende a mantener en condiciones de pobreza a cerca del 30% de la población, mientras concentra el 30% de la riqueza en el 10% de población con más altos ingresos.

La especie y su desarrollo

La circunstancia antes descrita expresa los términos en que América Latina participa en una crisis global que, al decir de organizaciones como la Alianza del Milenio por la Humanidad y la Biosfera – una coalición internacional de científicos con centro en la Universidad de Stanford, California -, plantea cinco amenazas principales a nuestra especie: las alteraciones del clima; las extinciones; la pérdida de la diversidad de los ecosistemas; la contaminación, y el incremento de la población humana y del consumo de recursos. El carácter global de esa crisis, y el alcance y significado de la participación en ella de la región latinoamericana, demandan un abordaje en perspectiva histórica que combina al menos tres tiempos distintos, que se subsumen el uno en el otro hasta conformar el proceso mayor que nos ocupa.

El primero de esos tiempos corresponde a la larga duración de la presencia humana en el espacio americano. Esa presencia, en efecto, operó a través de una gama muy amplia de modalidades de interacción con el medio natural americano a lo largo de entre 30 y 15,500 años de desarrollo anterior a la Conquista europea de 1500 – 1550, que dieron lugar a importantes procesos civilizatorios, en particular en Mesoamérica y el Altiplano andino. El segundo tiempo, de mediana duración, corresponde al período de control europeo del espacio latinoamericano. Ese control operó hasta mediados del siglo XVIII a partir de la creación de sociedades tributarias sustentadas en formas de organización económica no capitalistas – como la comuna indígena, el mayorazgo feudal y la gran propiedad eclesiástica -, para descomponerse a lo largo del período 1750 – 1850 a partir del interés de las Monarquías española y portuguesa por incrementar la renta colonial de sus posesiones americanas, primero, y después por el de los grupos dominantes en esas posesiones por asumir esa tarea en su propio beneficio. Por lo mismo, también, ese control operó allí donde existían las condiciones – mano de obra, recursos y acceso a vías de comunicación con Europa -que lo hacían posible y necesario, pero no lo hizo sino nominalmente allí donde esas condiciones no existían.[7]

El tercer tiempo aludido, finalmente – de duración menor pero intensidad mucho mayor en lo que hace a sus consecuencias ambientales-, se extiende a lo largo del período 1870 – 1970, y corresponde al desarrollo de formas capitalistas de relación entre los sistemas sociales y los sistemas naturales de la región, hasta ingresar de 1980 en adelante en un proceso de crisis y transición aún en curso. En el punto de partida de este período se encuentra la Reforma Liberal que siguió a las revoluciones de independencia de 1810, y que para 1875 había conseguido crear los mercados de tierra y de trabajo necesarios para abrir paso a formas capitalistas de organización de las relaciones de las nuevas sociedades nacionales y su entorno natural. Así, la creciente demanda Noratlántica de materias primas pasó a ser satisfecha mediante emprendimientos mineros y agropecuarios de un tipo enteramente nuevo, sobre todo en terrenos que a menudo habían tenido hasta entonces una importancia marginal, como ocurrió por ejemplo en el caso de Guatemala, con la transformación de grandes áreas de bosque nuboso en cafetales, según lo describe José Martí en el conocido escrito que dedicó a ese país en 1878.[8]

Este proceso, así iniciado, tuvo una expansión sostenida a lo largo de la mayor parte del siglo XX, bajo formas políticas, económicas y tecnológicas de organización muy diversas, desde el peonaje semi servil de las explotaciones oligárquicas hasta la creación de enclaves de capital extranjero y de mercados protegidos para empresas estatales. Las consecuencias de todo ello fueron sintetizadas en los siguientes términos por el geógrafo chileno Pedro Cunill:

Durante el período histórico que va de 1930 a 1990 se hizo evidente un sostenido avance en el poblamiento del espacio geográfico latinoamericano que cubre 20 446 082 de km2 de tierras continentales e insulares. Se nota tanto una persistente tendencia a concentrar paisajes urbanos consolidados y subintegrados como una importante ocupación espontánea de zonas tradicionalmente despobladas, en particular en el interior y el sur de América meridional, transformaciones geohistóricas que han ocasionado como secuela ambiental el fin de la ilusión colectiva de preservar a Latinoamérica como un conjunto territorial con extensos paisajes virtualmente vírgenes y recursos naturales ilimitados.(1995: 9)

Con ello, añadía Cunill, llegó el fin “de los espacios latinoamericanos ilimitados e inextinguibles”, que incluso dejaron de operar como barreras al desarrollo económico. “Las sociedades nacionales”, dice, “al configurar sus lindes con su devenir histórico, con avances y contradicciones, han traspasado incluso las aparentes fronteras naturales, que hasta fines de los cuarenta aparecían como insalvables, especialmente en el interior sudamericano.” (1995:15) De entonces data, en efecto, el inicio del doble proceso de crecimiento urbano y transformación de las regiones interiores en fronteras de recursos que – en íntima asociación con las estructuras de poder que hacen persistente la inequidad en el acceso a los frutos del crecimiento económico -, se encuentran en el núcleo mismo de la crisis ambiental en América Latina.

La mayor dificultad que nos presenta la comprensión de esta crisis radica en el modo en que en ella operan todos los tiempos del proceso histórico que ha conducido al período de transición que esa crisis expresa. Ninguno de los procesos anteriores, en efecto, se agota en sí mismo. Por el contrario, cada uno aporta premisas y consecuencias que contribuyen a definir el desarrollo del siguiente. Así, por ejemplo, el hecho de que el espacio americano fuese el último en ser ocupado por los humanos en su expansión por el planeta, y que eso hubiera ocurrido cuando nuestra especie aún tenía por delante un camino de 10 mil años antes de transitar hacia el desarrollo de la agricultura, y de 16,000 para ingresar a la edad de los metales es un factor contribuyente a la función de reserva de recursos naturales que América Latina desempeña en la crisis ambiental global .

Ese factor se vio potenciado, a su vez, por el hecho de que cuando esos cambios ocurrieron en el mundo eurasiático y africano, los humanos de América se encontraban ya aislados del resto de su especie, y debieron encarar su propio desarrollo sin el beneficio de los intercambios tecnológicos y culturales que tanto favorecieron a sus semejantes de esas otras regiones.[9] Así, al ocurrir la Conquista europea, las sociedades aborígenes más avanzadas estaban apenas en los inicios de la transición a la edad de los metales, y los yacimientos minerales del espacio americano estaban virtualmente intactos. Tampoco había ocurrido la domesticación de especies animales mayores, aunque estaba muy avanzada la modificación de los ecosistemas naturales por una agricultura relativamente tardía pero ya muy sofisticada, sobre todo en los núcleos civilizatorios mesoamericano y andino. Por otra parte, todas las modalidades de relación con la naturaleza anteriores a la edad de los metales – salvo el nomadismo pastoril – estaban presentes en el espacio americano, que por lo mismo albergaba una asombrosa diversidad de culturas y regímenes de organización social y política, desde las bandas nómadas dedicadas a la caza y la recolección hasta formaciones estatales que algunos han llamado de tipo “mesopotámico”, sustentadas en el trabajo de comunidades agrarias.

La Conquista, como sabemos, tuvo un vasto impacto demográfico, social, político – cultural y ambiental, que se expresó en una radical transformación del ordenamiento territorial y los paisajes de la región. Al respecto, existen diversas estimaciones sobre la población aborigen de América al momento del contacto con los europeos, que oscilan entre un máximo de entre 90 y 150 millones y un mínimo de entre 40 y 60 millones de personas. Hay acuerdo, en todo caso, acerca de la magnitud del colapso en términos generales. Así, la población indígena se vio reducida en un orden del 75 al 95 por ciento a lo largo del siglo que inaugura la conquista, con respecto a la existente hacia 1500. Otras estimaciones consideran que en el momento del contacto la población americana podía representar cerca del 20% del total de la humanidad, que se había reducido al 3% un siglo, para iniciar su recuperación a mediados del siglo XVIII. (Castro, 1995: 125) Aun así, esa reducción general tuvo un impacto menor en las áreas de mayor desarrollo cultural, y mayor en las de menor desarrollo, como se indica enseguida, con consecuencias que se extienden hasta nuestros días.

En todo caso, tras un complejo proceso de transición que para las sociedades aborígenes revisitó un carácter apocalíptico, la nueva Iberoamérica pasó a ser organizada “desde fuera y desde arriba”, en una red de asentamientos humanos organizados en torno a centros de actividad económica – minera, primero, y luego también agropecuaria – dependientes de mano de obra servil en casos como el de Mesoamérica y el altiplano andino, o esclava, sobre todo en el espacio caribeño y el litoral Atlántico. Las nuevas sociedades que emergieron de aquel proceso pueden ser agrupadas en cuatros grandes áreas territoriales.

Una de ellas tuvo y tiene, sin duda, un claro carácter indoamericano, al que contribuyeron tanto la feudalidad de la cultura de los conquistadores como ciertos rasgos “de la organización política prehispánica en las áreas nucleares, así como la estratificación de sus sociedades con marcadas diferencias entre la élite y los gobernados”, que “facilitaron la dominación colonial.” Las masas campesinas de Mesoamérica y el altiplano Andino, además de constituir las mayores concentraciones de población al momento de la Conquista,

estaban acostumbradas a obedecer y pagar tributo a los varios organismos administrativos de dominación. Las guerras de saqueo y conquista eran corrientes entre los señoríos prehispánicos. Con frecuencia, caían bajo el dominio extranjero y se veían obligados a pagar tributos, aceptar colonos y nuevas dinastías reinantes, así como adoptar distintos cultos religiosos. (Solórzano, 2009: 593)

A esa incorporación también contribuyó el hecho de que “gracias a la alta densidad de población en las áreas nucleares (Mesoamérica y el Área Andina),” se mantuvo allí “un importante remanente demográfico, a partir del cual se inició posteriormente un nuevo incremento poblacional”, mientras “en las regiones habitadas por grupos tribales y cacicazgos,” la combinación de la explotación excesiva, las epidemias y la desorganización de los modos de vida anteriores, condujo a “la casi extinción de la población indígena de la que solo sobrevivieron grupos aislados.”(Solórzano, 2009: 595)

La importación de esclavos africanos para compensar la pérdida de la mano de obra indígena – en particular en el espacio caribeño y el Nordeste brasileño -, que se aceleró entre fines del XVIII y mediados del XIX para atender la demanda europea y norteamericana de bienes como el azúcar, el café y el cacao, dio lugar a la formación de un espacio afroamericano con rasgos socioculturales y productivos característicos.[10] Y a este se agregaron otros dos: un espacio mestizo de fuerte presencia europea, presente en las zonas agroganaderas de la cuenca baja del Plata y del centro de Chile, y un vasto conjunto de regiones interiores, transformadas en zonas de refugio de población indígena, mestiza y afroamericana que se desligaba del control colonial, que retornaba a formas de producción y consumo no mercantiles.

En esas regiones interiores vino a formarse, así, una vasta frontera de recursos – inexplotados unos, restaurados otros, como las selvas que pasaron a ocupar áreas antes cultivadas en casos como los de Darién panameño, el litoral Atlántico mesoamericano y la Amazonía, y el extremo Sur de Argentina y Chile. Salvo este último caso, anexadas de hecho por sus respectivos Estados nacionales entre fines del siglo XIX y las primeras décadas del XX, la mayor parte de estas regiones interiores permanecerían al margen de la producción para el mercado hasta mediados o fines del siglo XX, como lo señala Pedro Cunill.

La cultura

La crisis que hoy enfrentan las sociedades latinoamericanas en sus relaciones con el mundo natural incluye, también, la de sus visiones acerca de ese mundo y esas relaciones. En esa crisis afloran las viejas contradicciones y conflictos entre las culturas de los conquistados y los conquistadores del siglo XVI que, tras la Reforma Liberal de 1825 – 1875, reemergerían en el conflicto entre los expropiadores y los expropiados, con el añadido de la creciente importancia que vendrían a tener, y tienen, las grandes corporaciones Noratlánticas – y asiáticas también, hoy – que pasaron a ser las principales organizadoras de la explotación de los recursos naturales de la región.

En esta perspectiva, el rasgo dominante en la cultura latinoamericana de la naturaleza ha sido, y en gran medida sigue siendo, el de la fractura evidente entre las visiones de quienes dominan y quienes padecen las formas de organización de las relaciones entre las sociedades de la región y su entorno natural. Esta contradicción se expresa en la coexistencia usualmente pasiva, a veces antagónica, entre una cultura dominante que ha evolucionado en torno a ideales de lucha de evidente filiación Noratlántica – como la civilización contra la barbarie, primero; del progreso contra el atraso, después, y finalmente del desarrollo contra el subdesarrollo-, y un conjunto de culturas subordinadas – sobre todo de raíz indo y afroamericana – que se han desarrollado desde otras raíces y en lucha constante contra esas visiones dominantes.

Al respecto, además, ha desempeñado un importante papel el hecho, señalado por Antonio Gramsci a comienzos de la década de 1930, de que las estructuras fundamentales de organización cultural en las sociedades latinoamericanas hasta comienzos del siglo XX fueron las correspondientes a “la civilización española y portuguesa de los siglos XVI y XVII caracterizada por la Contrarreforma y el militarismo.” En dichas estructuras, agrega, las categorías de intelectuales dominantes fueron “el clero y el ejército”, a las que cabría agregar la de los letrados al servicio de la administración estatal. En esa circunstancia, en sociedades organizadas en torno a la gran propiedad terrateniente, de base industrial muy restrigidase y carentes de superestructuras complejas, “la mayor cantidad de intelectuales es de tipo rural (…) ligados al clero y a los grandes propietarios.” (1999: 194)

Por contraste con el mundo Noratlántico, a lo largo de los siglos XVIII y XIX resalta en América Latina la ausencia de una intelectualidad de capas medias vigorosa y bien educada, capaz de expresar en el interés general de sus sociedades, del tipo de la que conocieran las sociedades Noratlánticas desde fines del siglo XVIII, y que diera de sí a científicos de extracción modesta como Alfred Russell Wallace que actuaran por derecho propio como interlocutores con sus pares de origen social más elevado, como Charles Darwin. En efecto, la concentración de la propiedad agraria en manos de una casta oligárquica bloqueó en América Latina el desarrollo de aquel tipo de clase media rural “que produjo a intelectuales como Gilbert White en Gran Bretaña y Henry David Thoreau en los Estados Unidos,” en el período que nos interesa.

De este modo, la cultura de la naturaleza en América Latina nace escindida entre una visión dominante oligárquica, centrada en una visión de lucha de la civilización contra la barbarie, y una multiplicidad de visiones populares cercanas al animismo y de fuerte carácter comunitario. Así, en las grandes obras de la narrativa culta que expresan el proceso de formación de las modernas identidades nacionales – desde La Vorágine, de José Eustacio Rivera y Doña Bárbara, de Rómulo Gallegos, hasta Cien Años de Soledad, de Gabriel García Márquez y La Casa Verde de Mario Vargas Llosa -, la naturaleza figura como un elemento amenazante, que finalmente escapa a todo control racional. Por contraste, la cultura popular tiende a un tono de celebración, que llega a alcanzar gran delicadeza en la música de autores como el dominicano Juan Luis Guerra, ya a fnes del siglo XX.

La gran excepción en este panorama escindido se encuentra, sin duda alguna, en la obra de José Martí, en cuyas expresiones más acabadas – sobre todo en el ensayo Nuestra América, de 1891, verdadera acta de nacimiento de nuestra contemporaneidad – la naturaleza adquiere un claro carácter de categoría cultural y política, a ser construida desde la realidad que expresa. Aun así, la obra de Martí en campos como éste está estrechamente asociada a una situación excepcional, su su exilio en Nueva York entre 1881 y 1895, a lo largo del cual mantuvo un constante diálogo – “desde la crisis del liberalismo latinoamericano de su tiempo” ”(Castro, 1995:276) – con la cultura de la naturaleza que se expresaba en autores como Ralph Waldo Emerson y Walt Whitman, de clara vinculación con las mejores tradiciones democráticas de la sociedad norteamericana.[11]

En América Latina esa intelectualidad moderna sólo viene a conformarse con la expansión industrial y el desarrollo urbano característicos de la segunda mitad del siglo XX. De la década de 1980 en adelante, esa intelectualidad estaba ya formada y activa, y su visión del mundo no reconocía ya el mero crecimiento económico como evidencia de los frutos del progreso y del avance hacia la civilización a través del desarrollo. Por el contrario, expresaban una creciente inquietud por el carácter a todas luces insostenible de ese desarrollo basado en la ampliación constante de la exportación de materias primas para otras economías.[12]

Este proceso de maduración cultural ha experimentado un creciente impulso en el siglo XXI. Desde arriba, por así decirlo, la región ha conocido un notorio crecimiento de la institucionalidad ambiental, que ha trasladado al interior de los Estados – sin resolverlo – el conflicto entre crecimiento económico extractivista y sostenibilidad del desarrollo humano. Desde abajo, la resistencia indígena y campesina a la expropiación de su patrimonio natural y la lucha por sus derechos políticos se combina con la lucha de los sectores urbanos medios y pobres por sus derechos ambientales básicos. Esto anima el desarrollo de un ambientalismo contestatario, que – sobre todo en las sociedades que hoy se ubican en el espacio indoamericano – reivindica un pasado mítico anterior a la Conquista europea en el que habrían predominado relaciones armónicas con la naturaleza, el cual confronta con el hecho ya descrito de procesos de crecimiento económico con deterioro social y degradación ambiental.[13]

En ese marco, ha ido tomando cuerpo en América Latina una corriente de actividad intelectual que, desde las Humanidades como desde las ciencias y las artes, expresa lo que Enrique Leff ha llamado el “nuevo pensamiento ambiental” de la región.[14] Formada en lo mejor de la tradición académica Occidental, y en estrecho contacto con los nuevos movimientos sociales de la región, esa intelectualidad ha conseguido articular el ambientalismo latinoamericano con el ambientalismo global, por un lado, mientras por el otro lo ha hecho con los procesos de transformación política, social, cultural, ambiental y económico que están en curso en toda la región.[15] Esta intelectualidad participa hoy, junto a colegas de todo el mundo, en el desarrollo de campos nuevos del conocimiento – como la historia ambiental, la ecología política y la economía ecológica -, y su producción en todos ellos constituye, ya, parte integrante de la cultura ambiental que surge de la crisis global.

Crecer con el mundo, para ayudarlo a cambiar

La crisis ambiental hace parte de una circunstancia histórica inédita en el desarrollo del moderno sistema mundial, que expresa un cambio de época antes que una época de cambios. En el caso de América Latina, la crisis ambiental hace parte de un período de transición en el que emergen nuevamente viejos conflictos no resueltos, en el marco de situaciones enteramente nuevas, y va tomando forma una cultura de la naturaleza que combina reivindicaciones democráticas de orden general con valores y visiones provenientes de las culturas indígenas, afroamericanas y mestizas, y de una intelectualidad de capas medias cada vez más estrechamente vinculada al ambientalismo global.

Esa cultura toma forma tanto desde el diálogo y la confrontación entre sus propios componentes, como en su enfrentamiento con políticas estatales a menudo estrechamente asociadas a los intereses de organismos financieros internacionales, y de complejos procesos de búsqueda de acuerdos sobre temas ambientales en el sistema interestatal. En este doble proceso de transición, todo el pasado actúa en todos los momentos del presente. La legitimidad técnica que alegan las políticas estatales se enfrenta a la legitimidad histórica y cultural de los movimientos que las confrontan, dando lugar a un proceso de creación de opciones de desarrollo de extraordinario vigor y diversidad.

En esta perspectiva, la dimensión cultural de la crisis – esto es, aquélla en que se formulan las preguntas nuevas que estimulan el desarrollo de respuestas innovadoras – no es un mero añadido a sus dimensiones ecológica, económica, tecnológica, social y política, sino la expresión más acabada de las interacciones entre todas ellas. [16] De esa síntesis emerge ya en la cultura latinoamericana de la naturaleza – como un factor de importancia política decisiva -, una conclusión que puede ser tan estimulante para unos como inquietante para otros, pero es ineludible para todos. En efecto, en la medida en que el ambiente es el resultado de las interacciones entre la sociedad y su entorno natural a lo largo del tiempo, si se desea un ambiente distinto es necesario crear sociedades diferentes.

Este es el desafío fundamental que nos plantea la crisis ambiental, en América Latina como en cada una de las sociedades del planeta. Precisamente por eso, las transformaciones, conflictos, rupturas y opciones de salida que ocurren en el ordenamiento socio-ambiental latinoamericano en la transición del siglo XX al XXI definen también los términos de la participación de América Latina en la crisis ambiental global, y plantean problemas que deben ser resueltos desde la región, en diálogo y concertación con el resto de las sociedades del Planeta. Crecemos con el mundo, para ayudarlo a cambiar.

Referencias:

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[1] Panamá, 1950. Doctor en Estudios Latinoamericanos, Universidad Nacional Autónoma de México, 1995. Director de Investigación y Formación de la Fundación Ciudad del Saber, Panamá.

[2] Al respecto, por ejemplo, el geógrafo chileno Pedro Cunill podía afirmar a mediados de aquella década que, “por las modalidades de espontaneidad en el establecimiento de formas de hábitat subintegrado, por la intensidad degradante de los diversos usos del suelo agropecuario y la expoliación de recursos forestales, mineros y energéticos, donde todo está dominado por el afán de lucro inmediato, se está iniciando una crisis prospectiva del patrimonio paisajístico latinoamericano, empobreciendo irreversiblemente sus opciones de movilización de paisajes y recursos naturales a corto plazo. De esta manera, las transformaciones del espacio geohistórico latinoamericano en el lapso 1930 – 1990 aparentemente modernizaron ciudades, minas y campos, e industrializaron parte significativa de sus territorios, aunque dañaron, al futuro inmediato del siglo XXI, gran parte de las posibilidades de un desarrollo sostenido y sustentable.” (1995: 188)

[3] Al respecto, por ejemplo: Burkart, R; Marchetti, B., y Morello, J., 1995: “Grandes ecosistemas de México y Centroamérica”, y Morello, Jorge, 1995: “Grandes ecosistemas de Suramérica”

[4] En este caso, por ejemplo: GEO 5, 2012; GEO LAC 3, 2010; FNUAP sobre Población y Desarrollo en América Latina y el Caribe; CEPAL / UNASUR 2013.

[5] Litio: 65%; plata, 42%; cobre, 38%; estaño, 33%; hierro, 21%; bauxita, 18%; níquel, 14%, y petróleo, 20%. CEPAL / UNASUR, 2013: 7; 36.

[6] Existen múltiples descripciones y evaluaciones de estos procesos de deterioro ambiental, usualmente convergentes entre sí. Al respecto, se ha optado por utilizar primordialmente para este artículo aquellas provenientes de los informes GEO LAC 3 (2010) y GEO 5 (2012), elaborados por el Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente, por su evidente carácter ecuménico.

[7] Ese proceso de descomposición coincide, en la escala global, con el despliegue de aquella tendencia en el desarrollo del mercado mundial que Carlos Marx describe en los Grundrisse de 1857 – 1858 en los siguientes términos: “Así como el capital, pues, tiene por un lado la tendencia a crear siempre más plustrabajo, tiene también la tendencia integradora a crear más puntos de intercambio; vale decir, y desde el punto de vista de la plusvalía o plustrabajo absolutos, la tendencia a suscitar más plustrabajo como integración de sí misma; au fond, la de propagar la producción basada sobre el capital, o el modo de producción a él correspondiente. La tendencia a crear el mercado mundial está dada directamente en la idea misma del capital. Todo límite se le presenta como una barrera a salvar. […] El comercio ya no aparece aquí como función que posibilita a las producciones autónomas el intercambio de su excedente, sino como supuesto y momento esencialmente universales de la producción misma.” Y añade: “Por lo demás, la producción de plusvalor relativo – o sea la producción de plusvalor fundada en el incremento y desarrollo de las fuerzas productivas – requiere la producción de nuevo consumo; que el círculo consumidor dentro de la circulación se amplíe así como antes se amplió el círculo productivo. Primeramente: ampliación cuantitativa del consumo existente; segundo: creación de nuevas necesidades, difundiendo las existentes en un círculo más amplio; tercero: producción de nuevas necesidades y descubrimiento y creación de nuevos valores de uso. […] De ahí la exploración de la naturaleza entera, para descubrir nuevas propiedades útiles de las cosas; intercambio universal de los productos de todos los climas y países extranjeros; nuevas elaboraciones (artificiales) de los objetos naturales.” (Marx, 2007: I, 360 – 361)

[8] “Y como da el Gobierno cuanto le piden, y por acá cede tierras, y por allá quita derechos, y al uno llama con halagos, y al otro protege con subvenciones, Salamá y Cobán están de fiesta, y ven día a día más crecida su ya considerable suma de huéspedes. […] Y es cosa de hacerse pronto dueño de más tierras que la casa de Zichy tuvo en Hungría, y tiene Osuna en España, y gozó en México Hernán Cortés. ¿Quién no compra aquellas inexploradas soledades, frondosas y repletas de promesas, si se venden a cincuenta pesos la caballería? Y como tienen por aquel departamento tan justa creencia en que, criando cabezas de ganado, se irá pronto a la cabeza de la fortuna, ¿quién no empaqueta libros y papeles – ¡aunque ellos no, que son los amigos del alma! – y se va, con sus arados y su cerca de alambre, camino de la Alta Verapaz?”

(1975, VII, 133)

[9] Al respecto, por ejemplo, Juan Carlos Solórzano nos recuerda que desde “el final de las glaciaciones, hace más de diez mil años y hasta el arribo de los europeos a fines del siglo XV, el continente americano había quedado prácticamente aislado del resto del mundo. Durante estos milenios de separación, los pueblos de América evolucionaron en forma autónoma respecto de las civilizaciones surgidas en Europa, Asia y África.” Y agrega: “Las culturas complejas en América despegaron tardíamente, en comparación con las del Viejo Mundo, en gran medida a consecuencia de la relativa escasez de granos y de lo que estos tardaron en evolucionar hasta convertirse en plantas de alto rendimiento por área sembrada. Las culturas americanas tuvieron que enfrentarse con la tarea de desarrollar el cultivo de plantas difíciles de domesticar durante un período mucho más largo que aquellas del Viejo Mundo, por lo que un soporte económico para el desarrollo de una compleja civilización agrícola no fue viable, sino hasta alrededor del 2000 a.C., en América del Sur, y 1500 a.C., en Mesoamérica, en tanto que en Oriente Próximo este proceso dio inicio hacia el 6500 a.C.” (2009: 591, 592)

[10] Diversas fuentes calculan, en términos generales, que fueron importados a las Américas cerca de 10 millones de esclavos africanos entre los siglos XVI y XIX. El mayor contingente, del orden de 2 millones de personas, fue importado entre fines del siglo XVIII y la década de 1870, en coincidencia con el auge de la economía de plantación en el Caribe y sus costas, y en el Sureste de los Estados Unidos. De allí cabe afirmar que el Caribe está donde la esclavitud estuvo y constituye, por lo mismo, el núcleo fundamental del espacio afroamericano.

[11] Así, por ejemplo, aquella observación de mediados de 1885 que, para fines del siglo XX, serviría como uno de los puntos de partida para el desarrollo de una historia ambiental latinoamericana: “Cuando se estudia un acto histórico, o un acto individual, cuando se los descomponen en antecedentes, agrupaciones, accesiones, incidentes coadyuvantes e incidentes decisivos, cuando se observa como la idea más simple, o el acto más elemental, se componen de número no menor de elementos, y con no menor lentitud se forman, que una montaña, hecha de partículas de piedra, o un músculo hecho de tejidos menudísimos: cuando se ve que la intervención humana en la Naturaleza acelera, cambia o detiene la obra de ésta, y que toda la Historia es solamente la narración del trabajo de ajuste, y los combates, entre la Naturaleza extrahumana y la Naturaleza humana, parecen pueriles esas generalizaciones pretenciosas, derivadas de leyes absolutas naturales, cuya aplicación soporta constantemente la influencia de agentes inesperados y relativos.”(1975: XXIII, 44).

[12] Dos antologías características de este período son: Sunkel, Osvaldo y Gligo, Nicolo (editores), 1980: Estilos de Desarrollo y Medio Ambiente en América Latina, que reúne a 45 autores y presenta 37 artículos además de la Introducción del propio Sunkel, y Gallopín, G.C.(compilador); Gómez, I.A.; Pérez, A.A. y Winograd, M. (colaboradores), 1995: El Futuro Ecológico de un Continente. Una visión prospectiva de la América Latina, que ofrece 19 artículos de otros tantos autores, además de la Introducción del propio Gallopín. Son de resaltar tanto la madurez y la riqueza intelectual del contenido de los textos como el compromiso de los autores con los mejores intereses de la región tal como eran percibidos en aquel momento, y la correspondencia de sus visiones con las preocupaciones crecientes sobre los problemas ambientales en el sistema internacional. La antología de 1980, en efecto, adelanta en muchos de sus planteamientos lo que vendría a ser planteado en 1987 por el informe Nuestro Futuro Común – más conocido como Informe Brundlandt – en relación a la necesidad de un desarrollo sostenible, mientras la de Gallopín ofrece una base de información de enorme riqueza para abordar desde la región los grandes acuerdos adoptados en la Cumbre de la Tierra organizada por las Naciones Unidas en Rio de Janeiro en 1992, mejor conocida como Rio 92 en el argot ambientalista.

[13] Como lo señala Juan Carlos Solórzano, “Las filiaciones entre las actuales sociedades latinoamericanas y sus antecesoras precolombinas, en gran medida se explican por las características de estas al momento del arribo de los europeos. Por esta razón, en las áreas nucleares de Mesoamérica y los Andes, la herencia cultural indígena es notoria y en la actualidad muchos de estos países reivindican el rico legado de sus antepasados.” (2009: 595). Esa reivindicación, utilizada en su momento por los grupos dominantes para justificar su derecho a la independencia y el gobierno, es ejercida ahora por los sectores populares para demandar una democracia participativa y una economía mucho más inclusiva y vinculada al bienestar de las mayorías sociales.

[14] Una de las expresiones más características de los puntos de partida de este nuevo ambientalismo puede ser hallada en el Manifiesto por la Vida. Por una ética de la sustentabilidad, publicado en 2002 como parte del libro Ética, Vidad, Sustentabilidad (Leff, 2002) y suscrito por una veintena de intelectuales de toda la región, que concluye afirmando que la ética para la sustentabilidad “es una ética del bien común” (Leff, 2002: 331).

[15] Uno de los voceros más característicos de esta vinculación entre el ambientalismo y los nuevos movimientos sociales, el teólogo brasileño Leonardo Boff, expresa en los siguientes términos la sustancia fundamental de esa relación: “Hasta el momento presente, el sueño del hombre occidental y blanco, universalizado por la globalización, era dominar la Tierra y someter a todos los demás seres para así obtener beneficios de forma ilimitada. Ese sueño, cuatro siglos después, se ha transformado en una pesadilla. Como nunca antes, el apocalipsis puede ser provocado por nosotros mismos, escribió antes de morir el gran historiador Arnold Toynbee. Por eso, se impone reconstruir nuestra humanidad y nuestra civilización mediante otro tipo de relación con la Tierra para que sea sostenible. Es decir, para conseguir que perduren las condiciones de mantenimiento y de reproducción que sustentan la vida en el planeta. Eso solo ocurrirá si rehacemos el pacto natural con la Tierra y si consideramos que todos los seres vivos, portadores del mismo código genético de base, forman la gran comunidad de vida. Todos ellos tienen valor intrínseco y son por eso sujetos de derechos.” Y añade: “El Presidente de Bolivia, el indígena aymara Evo Morales Ayma, no cesa de repetir que el siglo XXI será el siglo de los derechos de la Madre Tierra, de la naturaleza y de todos los seres vivos. En su intervención en la ONU el día 22 de abril de 2009 […] enumeró resumidamente algunos los derechos de la Madre Tierra: el derecho de regeneración de la biocapacidad de la Madre Tierra; el derecho a la vida de todos los seres vivos, especialmente de aquellos amenazados de extinción; el derecho a una vida pura, porque la Madre Tierra tiene el derecho de vivir libre de contaminación y de polución; el derecho al vivir bien de todos los ciudadanos; el derecho a la armonía y al equilibrio con todas las cosas; el derecho a la conexión con el Todo del que somos parte.” (Boff: 2014)

[16] En este sentido, el aporte cultural de América Latina al desarrollo del ambientalismo global incide sobre todo en lo que hace al papel de las Humanidades en la comprensión de nuestras relaciones con la naturaleza, según lo planteara Donald Worster al señalar que “en el centro mismo de la historia ambiental debe plantearse el estudio de la evolución de las visiones de mundo, un estudio tan importante – al menos – como el de la reorganización ocurrida en el paisaje. Para ese estudio de la historia de las ideas necesitamos enfáticamente a las humanidades, con toda su experiencia, sus métodos, y sus tradiciones. Por esta vía, estamos abriendo una puerta en la muralla que separa a la naturaleza de la cultura, a la ciencia de la historia, a la materia de la idea. Con ello, sin embargo, no llegamos a un punto en el que desaparezcan todas las diferencias y todos los límites académicos, donde las categorías de naturaleza y cultura se vean completamente abolidas o subsumidas, sino a uno en el que estas distinciones son más permeables que antes. Ahora resulta más difícil de lo que pensábamos aislar a la naturaleza de la cultura, y viceversa. Los dos campos se encuentran vinculados por lazos inagotables de intercambios, interacciones y significados, de modo que constantemente colapsan el uno sobre el otro. Intentamos hacerlos claramente distintos entre sí, y con buenas razones: necesitamos intentar situarnos fuera de la cultura con frecuencia, y reconocer – como lo señalar una vez Henry Thoreau – “nuestros propios límites transgredidos”. Por otra parte, debemos tomar consciencia de que aquello que entendemos como naturaleza es un espejo ineludible que la cultura sostiene ante su medio ambiente, y en el que se refleja ella misma. La puerta que abrimos entre las dos culturas resulta ser así, finalmente, la de un pasaje que conduce a esta paradoja insoluble, que los humanos no podemos evadir.” (1996: 13)

Génesis. Aproximación a una cultura de la naturaleza para el desarrollo sostenible

Génesis. Aproximación a una cultura de la naturaleza para el desarrollo sostenible.

Guillermo Castro H.

Para Rodrigo Noriega y Gustavo Adrián Zarrilli,

gentes de luz

 

Los puntos de partida

La moderna cultura de la naturaleza – de Darwin acá – ofrece un panorama abigarrado de tendencias que van desde el utilitarismo más egoísta hasta formas casi místicas de ecología profunda. Aun así, ese panorama puede ser organizado en torno a dos visiones encontradas, que se influyen entre sí de múltiples maneras. Una concibe a la naturaleza como una realidad externa al ser humano, fuente a la vez de recursos y de peligros, que nuestra especie recibió como cosa creada y puesta bajo su responsabilidad, en el mejor de los casos, o a su disposición, en el peor. La otra percibe al mundo natural como una biosfera de la cual los humanos hacen parte, y con la que interactúan mediante procesos de trabajo socialmente organizados que dan lugar a la formación de ambientes característicos de la socialidad de sus procesos.

La naturaleza creada para el hombre, y el ambiente producido por el trabajo humano constituyen, así, dos facetas del sentido común de nuestra cultura. Comprender el carácter de cada una, y el de las relaciones que guardan entre sí, permite avanzar hacia un buen sentido capaz de dar cuenta de los procesos de creación de su ambiente por los humanos, y los de formación y evolución de nuestra especie a lo largo de su presencia en la Tierra.

La naturaleza creada

Los elementos de origen en la formación de una cultura de la naturaleza en las sociedades que hacen parte del Occidente del moderno sistema mundial pueden ser encontrados en los primeros nueve capítulos del Génesis. Allí se describe el proceso de creación de la naturaleza por fuerzas extrahumanas que, a partir de un caos original, establecen un orden que sustenta la existencia de nuestra especie y cuya conservación depende en una medida decisiva de la conducta humana.[1]

El Génesis presenta ese proceso en lo que hace a la estructura que rige su desarrollo, y a las funciones y el sentido de sus resultados. En lo general, el proceso es presentado en dos grandes fases. La primera da origen al medio abiótico (Génesis, 1, 3 – 10) [2], y la segunda a la formación de la vida a partir de ese medio (Génesis, 1, 11 – 12; 20 – 27). Esa sencilla secuencia sólo se altera con la creación de los elementos extra terrestres – el sol, la luna y las estrellas – en este segundo momento (1, 14 – 18).

A esto cabe agregar otros dos rasgos característicos. Uno consiste en el carácter binario del proceso. La creación, en efecto, aparece estructurada en pares, tanto en lo que hace al medio abiótico (luz / oscuridad, cielo / superficie, mar / tierra), como al biótico (flora / fauna; peces / aves; mamíferos / reptiles). El otro se expresa en el carácter ascendente del proceso, que culmina en la creación de la especie humana:

Entonces dijo [Dios]: “Ahora hagamos al hombre a nuestra imagen. Él tendrá poder sobre los peces, las aves, los animales domésticos y los salvajes, y sobre los que se arrastran por el suelo”.” (1,26) […] Cuando Dios creó al hombre, lo creó a su imagen; varón y mujer los creó, y les dio su bendición: “Tengan muchos, muchos hijos; llenen el mundo y gobiérnenlo; dominen a los peces y a las aves, y a todos los animales que se arrastran”.

Esta creación tiene una clara estructura funcional, en cuanto cada elemento se define en sus relaciones con otros. Así, corresponde la tierra producir “toda clase de plantas: hierbas que den semilla y árboles que den fruto” (1,11), y “toda clase de animales: domésticos y salvajes, y los que se arrastran por el suelo” (1,24), como corresponde al agua producir “toda clase de animales, y que haya también aves que vuelen sobre la tierra” (1,20), y que estas criaturas se comporten de modo que “tengan muchas crías y llenen los mares, y que haya muchas aves en el mundo”. (1,22)

Los humanos, sin embargo, son definidos como especie separada por tres rasgos puntuales. Estos son el lenguaje – esto es, el núcleo fundamental de la cultura, en cuanto factor decisivo para la acción colectiva con arreglo a fines –; las estructuras y conflictos inherentes a la vida en sociedad, y el dominio sobre el resto de los seres vivientes. Así, una vez creado el Jardín del Edén, Dios dispuso que el hombre se instalara en él “para que lo cultivara y lo cuidara” (2, 15) y, tras indicarle que no comiera los frutos del árbol del bien y del mal, dijo:

“No es bueno que el hombre esté solo. Le voy a hacer a alguien que sea una ayuda adecuada para él”. Y Dios el Señor formó de la tierra todos los animales y todas las aves, y se los llevó al hombre para que les pusiera nombre. El hombre les puso nombre a todos los animales domésticos, a todas las aves y a todos los animales salvajes, y ese nombre se les quedó. Sin embargo, ninguno de ellos resultó la ayuda adecuada para él.

En este momento, se produce una segunda creación de la mujer, ahora como dependiente del hombre:

Entonces Dios el Señor hizo caer al hombre en sueño profundo, y mientras dormía, le sacó una de las costillas y le cerró otra vez la carne. De esa costilla Dios el Señor hizo una mujer, y se la presentó al hombre, el cual, al verla, dijo: “Esta sí que es de mi propia carne y de mis propios huesos. Se va a llamar ‘mujer’, porque Dios la sacó del hombre.”(2, 18 – 2, 23)[3]

El capítulo 3, finalmente, pone en movimiento el conjunto de lo creado a partir de tres momentos puntuales. En el primero, tras comer del fruto prohibido, el hombre y su mujer trascienden aquel estado natural en que “estaban desnudos, pero ninguno de los dos sentía vergüenza de estar así” (2, 25), para ingresar a uno distinto, de conciencia de sí, en el cual “se les abrieron los ojos, y los dos se dieron cuenta de que estaban desnudos. Entonces cosieron hojas de higuera y se cubrieron con ellas.” (3,4 – 3,7)

Esa transición del estado natural a la cultura va acompañada del ingreso a una relación con la naturaleza intermediada por el trabajo. “Ahora”, le dice el Creador a su criatura:

la tierra va a estar bajo maldición por tu culpa; con duro trabajo la harás producir tus alimentos durante toda tu vida. La tierra te dará espinos y cardos, y tendrás que comer plantas silvestres. Te ganarás el pan con el sudor de tu frente, hasta que vuelvas a la misma tierra de la cual fuiste formado, pues tierra eres y en tierra te convertirás.(3,17 – 3,19)

El ingreso al mundo del trabajo conduce a su vez a una doble estructura de dominación y conflicto. Por un lado, esa estructura tiene un carácter patriarcal, derivado de la decisión del Creador de castigar a la mujer por su debilidad, sometiéndola al parto con dolor y a la autoridad de su marido (3, 16). Por otro, incorpora a la vida de los humanos los conflictos inherentes a formas distintas y antagónicas de relación con la naturaleza, que afloran en el enfrentamiento entre el pastor Abel y el agricultor Caín.

De este modo, en el capítulo 4 del Génesis, tras presentar ambos ofrendas con los productos de su trabajo al Creador, éste “miró con agrado” al pastor y a su ofrenda, y ante el disgusto de Caín, le dijo:

¿Por qué te enojas y pones tan mala cara? Si hicieras lo bueno, podrías levantar la cara; pero como no lo haces, el pecado está esperando el momento de dominarte. Sin embargo, tú puedes dominarlo a él. (4,2 – 4,7)

El desenlace del episodio es bien conocido. Caín se deja dominar por el resentimiento, asesina a Abel y, cuando el Creador le pregunta por su hermano, responde:

No lo sé. ¿Acaso es mi obligación cuidar de él? (4,8 – 9)

Toda la historia de nuestra eticidad gira desde entonces en torno a esa pregunta, y a las implicaciones de sus dos respuestas posibles. Ser los guardianes de nuestros hermanos, en efecto, está en la esencia misma de la aspiración a un desarrollo que sea sostenible por lo humano que llegue a ser. Descartar esa responsabilidad, por otra parte, nos conduce a procesos de conflictividad creciente tanto en las relaciones sociales como en las de la sociedad con su entorno natural, que abren paso a la insostenibilidad a través de la deshumanización.

Este tipo de crisis subyace al relato del desastre en que desemboca la primera creación, como una suerte de experimento fallido del Creador, que sólo preserva para continuar la vida a Noe y aquellos favorecidos por su misión salvadora. Así, nos dice el Génesis, “la tierra estaba llena de maldad y violencia, pues toda la gente se había pervertido”, ante lo cual Dios decidió “terminar con toda la gente. Por su culpa hay mucha violencia en el mundo, así que voy a destruirlos a ellos y al mundo entero.” (6,11 – 6,13) Y, una vez culminado ese proceso de destrucción a través del diluvio universal, Dios “bendijo a Noé y a sus hijos con estas palabras”:

Tengan muchos hijos y llenen la tierra. Todos los animales del mundo temblarán de miedo ante ustedes. Todos los animales en el aire, en la tierra y en el mar, están bajo su poder. Pueden comer todos los animales y verduras que quieran. Yo se los doy. (9,1 – 9,3)

Desde aquí, todos los elementos fundamentales del proceso de desarrollo de la especie humana, en interacción constante con el mundo natural, pasan a expresarse en la conciencia colectiva como un sentido común con tres rasgos característicos. El primero consiste en la existencia un mundo natural creado, externo al mundo social, aunque sujeto a factores que van más allá de la voluntad humana; el segundo, en que ese mundo natural fue creado para satisfacer las necesidades del mundo social, y el tercero, en que la naturaleza puede y debe ser dominada y transformada en función de las necesidades de la sociedad, tal como ésta las entienda.

Cabría agregar a lo anterior, incluso, que a lo largo del Viejo Testamento – sobre todo en el libro del Éxodo –, la destrucción del ambiente producido por los humanos mediante eventos naturales catastróficos – inundaciones, plagas, epidemias, lluvias de fuego, y demás – será un elemento característico de las relaciones entre el Creador y su criatura humana. Ese castigo divino está dirigido tanto a sociedades enteras que se apartan de la voluntad del Creador, como a individuos cuya fe es puesta así a prueba, como ocurre con Job.

Aún habrían de transcurrir unos cinco mil años para que llegara a formarse una cultura de la naturaleza en la que ese tipo de eventos pudiera ser reconocido como el resultado de procesos naturales, previsibles en muchos casos, cuyas consecuencias pueden ser objeto de procesos de prevención, adaptación y mitigación. Pero en el núcleo de esa cultura ya no estaría la naturaleza creada sino, y sobre todo, el ambiente producido por el trabajo socialmente organizado con arreglo a fines conscientes, que constituye un rasgo característico de la especie que somos.

El ambiente producido

“En la naturaleza nada ocurre en forma aislada. Cada fenómeno afecta a otro y es, a su vez, influenciado por éste; y es generalmente el olvido de este movimiento y de ésta interacción universal lo que impide a nuestros naturalistas percibir con claridad las cosas más simples”.

Federico Engels, “El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre”, 1876.

Aunque son utilizados de manera casi indistinta en el habla cotidiana, los términos naturaleza y ambiente designan cosas distintas. Distinguirlos a partir de la relación que guardan entre sí resulta más sencillo desde las ciencias naturales a partir del concepto de biosfera, tal como fuera elaborado por el biogeoquímico ruso Vladimir Vernadsky en la década de 1920 para designar el lugar que ocupa la materia viviente en la producción de las condiciones que hacían posible la vida en la Tierra, y el papel de la materia así evolucionada en la formación y las transformaciones de la propia corteza terrestre.[4]

En esta biosfera – equivalente cercana de lo que el sentido común entiende por naturaleza -, agregó Vernadsky en la década de 1930, tiene lugar el desarrollo de una noosfera en constante expansión durante los últimos 100 mil años al menos, que resulta de los procesos de transformación de la misma por la actividad productiva de los humanos, en particular a partir del dominio del fuego por éstos. La noosfera, así, viene a designar el ambiente que resulta de la actividad humana en el medio natural o, mejor, es el producto de la interacción entre sistemas sociales y sistemas naturales mediante procesos de trabajo que, por lo mismo, expresan tanto las modalidades de esa interacción en distintos momentos históricos del desarrollo de cada sociedad, como la calidad de los sistemas que interactúan entre sí a lo largo de ese proceso.

En esa perspectiva, Federico Engels plantea que – a diferencia de los animales, que se limitan a utilizar la naturaleza exterior “y la modifican por el mero hecho de su presencia en ella” -, el ser humano la modifica “y la obliga así a servirle, la domina” mediante el trabajo socialmente organizado. Sin embargo, y dado que se trata de dos sistemas activos interactuando entre sí, después de cada una de esas victorias ocurre que, si bien las primeras consecuencias “son las previstas por nosotros”,

en segundo y en tercer lugar aparecen unas consecuencias muy distintas, totalmente imprevistas y que, a menudo, anulan las primeras. […] Así, a cada paso, los hechos nos recuerdan que nuestro dominio sobre la naturaleza […] no es el dominio de alguien situado fuera de la naturaleza, sino que nosotros, por nuestra carne, nuestra sangre y nuestro cerebro, pertenecemos a la naturaleza, nos encontramos en su seno, y todo nuestro dominio sobre ella consiste en que, a diferencia de los demás seres, somos capaces de conocer sus leyes y de aplicarlas adecuadamente.

Con ello, dice, resultaba evidente que todos los modos de producción hasta entonces existentes “sólo buscaban el efecto útil del trabajo en su forma más directa e inmediata”, sin hacer “el menor caso de las consecuencias remotas, que sólo aparecen más tarde y cuyo efecto se manifiesta únicamente gracias a un proceso de repetición y acumulación gradual.“

Al respecto, y de un modo característico de la cultura de la naturaleza de su tiempo y su sociedad, Engels añadía enseguida que el constante incremento en el conocimiento de los sistemas naturales permitiría a los humanos “comprender mejor las leyes de la naturaleza y a conocer [y controlar] tanto los efectos inmediatos como las consecuencias remotas de nuestra intromisión en el curso natural de su desarrollo”, con lo cual “más sentirán y comprenderán los hombres su unidad con la naturaleza, y más inconcebible será esa idea absurda y antinatural de la antítesis entre el espíritu y la materia, el hombre y la naturaleza, el alma y el cuerpo.” Aun así, añadía,

si han sido precisos miles de años para que el hombre aprendiera en cierto grado a prever las remotas consecuencias naturales de sus actos dirigidos a la producción, mucho más le costó aprender a calcular las remotas consecuencias sociales de esos mismos actos. […] Pero también aquí, aprovechando una experiencia larga, y a veces cruel, confrontando y analizando los materiales proporcionados por la historia, vamos aprendiendo poco a poco a conocer las consecuencias sociales indirectas y más remotas de nuestros actos en la producción, lo que nos permite extender también a estas consecuencias nuestro dominio y nuestro control.

De allí, finalmente, deducía la más radical de las conclusiones – en estricto sentido martiano, de ir a la raíz de origen del problema. Para alcanzar esa capacidad de control, señala “se requiere algo más que el simple conocimiento. Hace falta una revolución que transforme por completo el modo de producción existente hasta hoy día y, con él, el orden social vigente.”

Aquí radica, en efecto, la clave más importante en la situación de malestar que caracteriza a la cultura de la naturaleza de nuestro tiempo. Por una parte, nuestro conocimiento de las consecuencias no deseadas – y ya indeseables – de las modalidades de interacción con el mundo natural inherentes al moderno sistema mundial nos conduce a la conclusión inevitable de que si deseamos un ambiente distinto tendremos que crear una sociedad diferente. Por otra, las evidentes dificultades inherentes a tal disyuntiva en lo inmediato nutren una constante tentación al desencanto y la desesperanza, cuando no al cinismo tecnocrático que identifica al desarrollo sostenible con el crecimiento económico acompañado de las prevenciones ambientales necesarias para sostenerse en el tiempo.

Conclusiones, de momento

Ser bueno es el único modo de ser dichoso. Ser culto es el único modo de ser libre. Pero, en lo común de la naturaleza humana, se necesita ser próspero para ser bueno. Y el único camino abierto a la prosperidad constante y fácil es el de conocer, cultivar y aprovechar los elementos inagotables e infatigables de la naturaleza.

Martí, José: “Maestros ambulantes”. [5]

El hecho de que los rasgos característicos de cada ambiente – tal como se hacen visibles, por ejemplo, en los paisajes que resultan de su producción – expresen las aspiraciones y los conflictos inherentes a la sociedad que lo produce, facilita encarar de manera consciente los problemas de la organización de esos procesos productivos, pasando del sentido común al buen sentido, en la perspectiva planteada por Antonio Gramsci cuando observa que

La concepción dualista y de la “objetividad del mundo externo”, tal como ha sido arraigada en el pueblo por la religión y las filosofías tradicionales convertidas en “sentido común”, sólo puede ser desarraigada y sustituida por una nueva concepción que se presente íntimamente fundida con un programa político y una concepción de la historia reconocidos por el pueblo como la expresión de sus necesidades vitales. No es posible pensar en la vida y en la difusión de una filosofía que no sea simultáneamente política actual, estrechamente vinculada a la actividad preponderante en la vida de las clases populares: el trabajo; y que no se presente, por lo tanto, dentro de ciertos límites, como vinculada necesariamente a la ciencia. Esta nueva concepción sumirá, sin embargo, inicialmente, formas supersticiosas y primitivas como las de la religión mitológica, pero hallará en sí misma y en las fuerzas intelectuales que el pueblo extraerá de su seno los elementos para superar esta fase primitiva. Esta concepción vincula al hombre con la naturaleza por medio de la técnica; manteniendo la superioridad del hombre, y exaltándola en el trabajo creativo, exalta por consiguiente al espíritu y la historia.[6]

Hacer esto, sin embargo, exige preguntarse en primer término cómo se expresa este problema general en la cultura de la naturaleza de las distintas sociedades que integran el moderno sistema mundial. América Latina nos ofrece a este respecto un legado cultural de extraordinaria riqueza, en cuyo marco – por ejemplo – José Martí podía afirmar a mediados del siglo XIX que al estudiar cualquier acto histórico o individual, resultaba evidente que

la intervención humana en la Naturaleza acelera, cambia o detiene la obra de ésta, y que toda la Historia es solamente la narración del trabajo de ajuste, y los combates, entre la Naturaleza extrahumana y la Naturaleza humana.[7]

Comprender esto tiene la mayor importancia para nosotros. A partir de allí, resulta sencillo entender la más elemental de las verdades: que si deseamos un ambiente distinto, necesitamos crear una sociedad diferente. No se trata únicamente de identificar rasgos a los que esa sociedad debe aspirar – culta, equitativa, próspera, democrática, y capaz de trabajar con la naturaleza, y no ya contra ella, por ejemplo. Se trata, sobre todo, de entender que el desarrollo nuevo que conduzca a ese ambiente distinto será sostenible por lo humano que llegue a ser, en el sentido señalado por José Martí.

Ciudad del Saber, Panamá, 2010 – 2015

 

Bibliografía citada:

Engels, Federico, 1876: “El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre”.

http://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/1876trab.htm

La Biblia. Dios habla hoy. Edición internacional de referencia. Sociedades Bíblicas Unidas. Puebla, México, 1996.

Gramsci, Antonio, 2003a: “III: Notas críticas sobre una tentativa de “Ensayo popular de sociología””. El Materialismo Histórico y la Filosofía de Benedetto Croce. Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires. Traducción de Isidoro Flambaun.

– 2003b: “Benedetto Croce y el materialismo histórico”. El Materialismo Histórico y la Filosofía de Benedetto Croce. Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires. Traducción de Isidoro Flambaun.

Martí, José: “Maestros ambulantes”. La América, Nueva York, mayo de 1884. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. VIII, 289.

Thomson, George: Los Primeros Filósofos. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2009.

[1] Para el historiador británico George Thomson – en su obra clásica Los Primeros Filósofos -, a partir del siglo XVI a.n.e., cuando inició su transición del nomadismo pastoril al sedentarismo agrícola, el destino histórico del pueblo de Israel “fue conformado por dos factores principales”. Uno, el hecho de que “el camino comercial más importante entre Mesopotamia y Egipto pasaba a través de su territorio”, lo cual lo ponía en contacto con los principales centros de civilización de la época, al tiempo que mantenía sus organizaciones estatales en una situación de constante amenaza y precariedad ante vecinos infinitamente más poderosos. Otro, que “el gran desierto que se extendía desde Gilead hasta el Golfo Pérsico continuó siendo un depósito inagotable de tribus pastoriles”, que “viajaban constantemente y de cuando algunos de ellos se establecían entre las colinas de Judea. Gracias a este continuo contacto con sus propias instituciones ancestrales, el pueblo de Israel no sólo conservó sus tradiciones tribales sino que las veneró con gran tenacidad cuando las vio amenazadas por los cambios económicos y sociales engendrados por la guerra y el comercio.” Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2009. Segunda Parte: El despotismo oriental. III. Los profetas hebreos, pp. 78 – 86. Las referencias de Amós e Isaías provienen de La santa Biblia. Sociedades Bíblicas Unidas. Versión revisada 1960.

[2] Las referencias aquí utilizadas provienen del texto La Biblia. Dios habla hoy. Edición internacional de referencia. Sociedades Bíblicas Unidas. Puebla, México, 1996.

[3] Destaca el hecho de que se presenta aquí una segunda creación de la mujer, ya no como igual al hombre, sino como subordinada a él. Si bien no cabe explorar esto aquí, probablemente se debe a la redacción del documento original en dos momentos distintos del desarrollo de la sociedad que le dio origen, anterior uno y posterior el otro a la formación del orden patriarcal.

[4] El concepto de biosfera fue propuesto en 1875 por Eduard Suess, en su sentido más sencillo de ámbito del planeta en que es posible la existencia de la vida. Vernadsky elaboró el concepto hasta llevarlo al nivel de complejidad arriba indicado. El concepto de noosfera, por su parte, fue elaborado en diálogo con el sacerdote y antropólogo jesuita Pierre Teilhard de Chardin. Ambos lo desarrollaron en direcciones distintas que no querían ser excluyentes. Para Vernadsky, el desarrollo de la noosfera conduciría a la formación de un período geológico cercano a lo que hoy algunos llaman el Antropoceno. Para Teilhard, ese proceso conduciría a la formación de una Cristosfera, que aportaría las condiciones para la creación del Reino de Dios en la Tierra. Conviene recordar que estos conceptos fueron elaborados en una época en la que hoy antigüedad de la Tierra era estimada en unos 800 millones de años, mientras hoy se la estima en unos 4500 millones; tampoco se contaba entonces con una estimación bien fundamentada de la antigüedad de la vida – calculada hoy en unos 3500 millones de años -, y persistían las dudas y debates en torno a su origen y los mecanismos de su evolución, y la teoría de la deriva continental, planteada por Alfred Wegener en 1915, solía ser considerada poco menos que como una excentricidad.

[5] La América, Nueva York, mayo de 1884. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. VIII, 289.

[6] Gramsci, Antonio, 2003: El Materialismo Histórico y la Filosofía de Benedetto Croce. Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires. Traducción de Isidoro Flambaun. “Benedetto Croce y el materialismo histórico”, p. 234.

[7] “Serie de artículos para La América”. “Artículos varios”. Obras Completas, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975, tomo 23, p. 44.

Naturaleza y buen gobierno en nuestra América (versión afinada y más precisa de un texto anterior)

Naturaleza y buen gobierno en nuestra América.

Guillermo Castro H.

“No hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza.”

José Martí, 1891.[1]

Al tratar de las cosas de nuestra América, conviene una precisión. Mientras en el resto de Occidente las abreviaturas AC y DC sirven para ordenar el tiempo en un antes y un después del nacimiento de Cristo, entre nosotros sirven además para ordenar nuestra propia historia en sus dos momentos fundamentales: antes y después de la Conquista europea. Así, la extraordinaria complejidad ambiental, social y cultural de nuestra América tiene su origen en el siglo XVI, cuando la región se vio incorporada al proceso de formación del moderno sistema mundial como proveedora de alimentos y materias primas, y como espacio de reserva de recursos naturales.

Esa modalidad de inserción definió a su vez una estructura de larga duración que opera con tiempos y modalidades distintas de interacción entre los sistemas sociales y naturales en cuatro sub regiones diferentes. Una se articuló a partir del trabajo esclavo, asociado sobre todo – pero no exclusivamente – a actividades de plantación; otra, a partir de distintas formas de trabajo servil, destinado sobre todo a la producción de alimentos y a la explotación minera, y otra más tomó forma a partir de migraciones europeas a espacios con bajas densidades de población indígena, donde se desarrollaron economías agroganaderas y tuvo lugar un vasto proceso de mestizaje. A esas tres se agrega, por último, un conjunto de espacios que escaparon a la articulación directa en el mercado mundial durante un período más o menos prolongado, y sirvieron de zonas de refugio de poblaciones indígenas, afroamericanas y mestizas desplazadas por la Conquista, o que se resistían a ella.

La primera de esas regiones tiene hasta hoy, así, un claro carácter afroamericano, asociado con frecuencia a una gran debilidad organizativa de los sectores más pobres; en la segunda, indoamericana, persisten a menudo importantes tradiciones de organización campesina y comunitaria, mientras la tercera suele ser identificada como una suerte de euroamérica mestiza. La cuarta, sin embargo, sin tradiciones relevantes de producción para un mercado que en el mejor de los casos sólo ha tenido una importancia complementaria en sus actividades productivas, pasó a constituirse en una frontera interior de recursos sometida a una constante presión por parte de las otras tres, con el objetivo de impedir su función como zona de refugio, primero y – sobre todo de mediados del siglo XIX en adelante -, ampliar las fronteras interiores de economías agroexportadoras.

Esas regiones constituyen desde entonces una realidad en constante transformación. Así, el tránsito del siglo XIX al XX es testigo de la formación, mediante la Reforma Liberal, de mercados de trabajo y de tierra mediante procesos masivos de expropiación de territorios sometidos a formas no capitalistas de producción, para crear las premisas indispensables a la apertura de la región a la inversión directa extranjera y la creación de economías de enclave en el marco del Estado Liberal Oligárquico. Los ciclos posteriores – populista, desarrollista y neoliberal – marcarán el camino hacia el siglo XXI entre las décadas de 1930 y 1990.

Hoy asistimos a la culminación del proceso de incorporación de esas fronteras de recursos a la economía global. Esto explica la creciente importancia que adquieren en esas regiones los conflictos de origen ambiental, esto es, aquellos que surgen del interés de grupos sociales distintos en hacer usos excluyentes de los recursos de un mismo ecosistema. Por lo mismo, esos conflictos no se reducen al enfrentamiento entre ricos y pobres, mestizos e indígenas, grupos rurales y urbanos, o capitalistas nacionales y extranjeros, sino que expresan todo eso y mucho más.

La incorporación al mercado de las últimas fronteras de recursos de América Latina, asociada a la inversión masiva en megaproyectos de infraestructura tiene hoy características inéditas. Así, por ejemplo, a diferencia de lo ocurrido entre mediados del siglo XIX y comienzos del XX, en ella se combinan el interés de burguesías nacionales y sus Estados – que entonces estaban apenas empezando a formarse -, con el de empresas transnacionales de una complejidad sin precedentes.

Ese proceso, además, opera en una circunstancia de crisis ambiental a escala planetaria, que demanda la producción de condiciones de producción de alcance global con apoyo técnico, financiero y político de instituciones financieras internacionales. En esa circunstancia, el proceso de transformación del patrimonio natural en capital natural aparece asociado a la formación de una fracción “verde” del capital transnacional y nacional, que opera en una relación de conflictividad creciente tanto con las fracciones extractiva, agraria e industrial tradicionales, como con los nuevos movimientos de resistencia social a la expropiación del patrimonio colectivo y el deterioro de las condiciones de vida de los habitantes de esas fronteras de recursos.

Todo esto plantea problemas de un tipo nuevo en la historia de nuestra región, que no pueden ser encarados con la sola defensa de las relaciones no capitalistas de producción que ese desarrollo pone en crisis. Es necesario, en cambio, comprender esas transformaciones en su relación con el proceso infinitamente más amplio y complejo de la crisis del capitalismo a escala del planeta entero, del mismo modo que es indispensable entender esa crisis global desde nuestra circunstancia entera, sin oponer el mundo rural al urbano, sino y sobre todo entendiendo la relación entre ambos.

Así entendida la realidad de nuestras sociedades, será posible identificar los modos en que cabe orientar la transformación por la que atraviesan, para ir llegar con ellas

por métodos e instituciones nacidas del país mismo, a aquel estado apetecible donde cada hombre se conoce y ejerce, y disfrutan todos de la abundancia que la Naturaleza puso para todos en el pueblo que fecundan con su trabajo y defienden con sus vidas.[2]

Ese “estado apetecible” será el producto de un desarrollo que será sostenible por lo humano que llegue a ser. Allí, las condiciones de producción que hoy produce el capital para sí mismo mediante prácticas que degradan a un tiempo a los trabajadores y a la naturaleza que es objeto de su trabajo, pasarán a ser producidas por todos, y para el bien de todos. De lo que se trata no es de defender un pasado cuyo tiempo de pasar ha llegado, sino de construir las bases de un futuro queya va siendo imprescindible si deseamos sobrevivir como la especie que somos.

No estamos ya ante desafíos meramente tecnológicos o económicos, sino políticos, esto es, de cultura en ejercicio. Y ante un desafío tal, es bueno recordar que si el sentido común de la vieja cultura nos advertía que la política era el arte de lo posible, el buen sentido de la cultura que emerge de las luchas de nuestros pueblos nos dice que la política que demandan estos tiempos consiste en crear las condiciones que hagan posible lo que ya es necesario. Se trata, ahora, de encarar los males de la falsa erudición con el conocimiento de la naturaleza de nuestro medio y de nuestra gente, para construir una civilización nueva, capaz de enfrentar y derrotar a la barbarie en que se desgrana el mundo que hemos conocido.

Panamá, junio 2015

[1] “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. VI, 17.

[2] “Nuestra América”, 1891. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. VI, 17.

Desarrollo sostenible: la economía política de la transición

Desarrollo sostenible: la economía política de la transición.

Guillermo Castro H.

Para Lourdes, que nos enseña cada día que hacer es la mejor manera de decir

Uno de los efectos más notables de la crisis ambiental global ha sido el estímulo que ha ofrecido al desarrollo de formas innovadoras de poner el conocimiento al servicio del desarrollo sostenible. Esa vinculación, que pudo parecer vaga y abstracta años atrás, encuentra hoy un entorno cada vez más receptivo en el creciente interés global en los problemas relacionados con la sostenibilidad del desarrollo del capitalismo, en general, y con el aprovechamiento de las oportunidades para la acumulación del capital que emergen de la formación de un mercado de servicios ambientales de creciente importancia en la economía mundial.

Al respecto, el desarrollo de la economía verde como disciplina hace parte del proceso más amplio de incorporación de lo ambiental como objeto de interés para el capital. En ese marco, el desarrollo de la economía verde opera a a partir de tres problemas especialmente relevantes. Uno tiene que ver con el fomento de prácticas productivas más acotadas con las capacidades y las limitaciones de los sistemas naturales. Otro, con la promoción de las formas de organización social y empresarial correspondientes al carácter innovador de esas modalidades nuevas de interacción con la naturaleza. Y el tercero, con a la identificación de los vínculos de afinidad y conflicto de la economía verde con el pensamiento económico precedente.

En esta etapa inicial del proceso de formación de esa economía tienen especial relevancia los problemas que emergen de la formación de un mercado global de servicios ambientales. En el caso de la nuestra América, por ejemplo, esto se refiere en particular a dos líneas de conflicto vinculadas entre sí. La primera corresponde a la transformación masiva del patrimonio natural de la región en capital natural para la acumulación privada, mediante vastos procesos de reordenamiento territorial y la inversión en infraestructuras de gran escala, ejecutada o promovida por los Estados nacionales, a menudo en conflicto con sectores indígenas, campesinos y de capas medias urbanas. La segunda, al conflicto entre el capital – nacional y transnacional – que hoy busca agregar valor a recursos naturales como el agua y la biodiversidad, y aquellas otras fracciones del capital cuya prosperidad ha dependido del acceso a bajo costo, o sin costo alguno, a los ecosistemas que proveen esos recursos, para extraer de ellos mucho más valor del que incorporan.

En ese proceso de formación, como es natural, la economía verde ha sido objeto de múltiples definiciones. Por lo general, aquellas provenientes del mundo Noratlántico enfatizan sus dimensiones tecnológicas y financieras. Desde nuestra América el enfoque suele ser más amplio. La CEPAL, por ejemplo, define a la economía verde como “aquella que incrementa y privilegia el bienestar humano y la equidad social, a la vez que reduce significativamente los riesgos ambientales y las escaseces ecológicas”, en la cual “se reducen los impactos ambientales negativos, como las emisiones de carbono y la contaminación, a la vez que se promueve la eficiencia en el uso de la energía y de los recursos y se evita la pérdida de diversidad biológica y de los servicios de los ecosistemas”. (CEPAL 2011: 12)

Esta definición tiene al menos la virtud de establecer un marco general para definir las prioridades que deben guiar la asignación de recursos escasos entre fines múltiples y excluyentes. Y esto, a su vez, permite distinguir esta economía de los negocios y los proyectos específicos que tienen lugar en su desarrollo. De este modo, por ejemplo, cabría entender como empleos verdes los que se generen en el marco de una economía así entendida, y no meramente los que guarden una relación inmediata y directa con aquellos negocios. Así, serían verdes los empleos que generan los proyectos de construcción sostenible, pero no lo serían los que generan los proyectos tradicionales de esa actividad económica.

Fomentar esos empleos implica, en todo caso, encarar el hecho de que, siendo el ambiente el producto de las interacciones entre la sociedad y su entorno natural, quien aspire a un ambiente distinto tendrá que contribuir a la construcción de una sociedad diferente. Así, por ejemplo, la coexistencia de empleos verdes y otros que no lo son – como los asociados al complejo militar industrial y al extractivismo – sólo puede ocurrir en una fase de transición hacia modalidades de relación entre la sociedad global y su entorno planetario totalmente distintas a las que conocemos hoy dado que, en la perspectiva que nos interesa, en el mediano plazo todos los empleos habrán de ser verdes, o no habrá empleo alguno.

Ante este tipo de problemas, la economía verde debe encarar el hecho de que los modelos económicos y empresariales que conocemos no fueron generados para asumir los problemas de la sostenibilidad. Por el contrario, han debido encararlos a contrapelo de su cultura de origen, debido al deterioro de las bases naturales de su actividad, y al incremento de la demanda social de un desarrollo que sea sostenible, que incrementa a su vez los riesgos políticos de la inversión tradicional. Por ello, aun el mejor de los casos esos modelos de razonamiento y acción tienden a un enfoque reduccionista, en búsqueda de salidas que preserven la capacidad de control del proceso por el capital. Tal ocurre, por ejemplo, con la tendencia a reducir la crisis ambiental global al cambio climático; éste, a medidas de mitigación y adaptación; éstas, a su dimensión tecnológica, y esta última, a su vez, a su dimensión financiera.

Estas dificultades que aquejan a los modelos económicos y empresariales vigentes se vinculan, a su vez, al hecho de que lo ambiental constituye un eje de organización cultural finalmente inasimilable por las estructuras de gestión del conocimiento creadas entre 1850 y 1950 como respuesta a la demanda de trabajo intelectual por parte de los sectores empresariales emblemáticos de aquel período. Esas estructuras se caracterizan por dos rasgos principales: la especialización en las tareas de producción y difusión de conocimiento, y la fragmentación siempre creciente en el ejercicio de esas tareas.

La circunstancia actual, sin embargo, demanda una gestión del conocimiento capaz de dar cuenta de la complejidad del mundo tal como ahora empezamos a conocerla. Y esto, a su vez, requiere vincular esa gestión del conocimiento con la de los procesos de producción material de un modo enteramente nuevo.

Esto explica que un número creciente de empresas se vea ya en la necesidad de encarar estos problemas desde sus propias estructuras, generando iniciativas de investigación e innovación sin equivalente en la oferta académica, o en las que esa oferta académica tiene un papel meramente complementario. Y cabría decir, incluso, que la cuota mayor de responsabilidad por el carácter aún fragmentario y relativamente marginal de la respuesta académica ante los desafíos científicos, tecnológicos y culturales de la sostenibilidad – que incluyen el desarrollo de medios conceptuales y organizacionales para el fomento de una economía verde – radica más en las universidades que en las empresas, y en éstas más que en los movimientos sociales.

En la cultura puesta en crisis por la irrupción de lo ambiental, por ejemplo, la naturaleza es asumida directamente como capital natural, y los elementos naturales son entendidos de igual modo como recursos disponibles para actividades productivas. Desde la perspectiva de la economía verde, sin embargo, esto no es así. En lo que hace al aprovechamiento productivo de la biodiversidad, por ejemplo, es necesario advertir que ella es un rasgo de los sistemas naturales, y no constituye por sí misma ni un recurso, ni una forma de capital natural.

Lo que puede hacer de la biodiversidad – como de cualquier otro elemento natural – un recurso natural es el trabajo socialmente organizado para su aprovechamiento. Si ese trabajo tiene un carácter extractivo, destruye más valor del que agrega. Si se orienta hacia el manejo de los ecosistemas para preservar y fomentar su capacidad para sostener una biodiversidad abundante, el valor agregado puede ser mucho mayor.

En un mundo donde todo tiende a la apropiación privada del trabajo social, la socialidad misma del trabajo se convierte en un factor de contradicción para el aprovechamiento sostenible de la biodiversidad por el capital. Ese aprovechamiento sostenible, en efecto, demanda una inversión en la formación de capacidades humanas y sociales que a su vez genera una tendencia a retener un porcentaje mayor de valor en la base de los procesos, limitando la plusvalía disponible para su apropiación privada por el capital.

En realidad – y en sus propios términos -, el desafío mayor para el capital consiste en que, desde la perspectiva de la economía verde, la única manera de fomentar el capital natural consiste en fomentar el desarrollo del capital social, para hacer posible formas sociales de interacción con la naturaleza que permitan retener cantidades cada vez mayores de valor en los eslabones iniciales de la cadena productiva. A fin de cuentas, en la vida sólo se puede escoger entre inconvenientes: en este caso, los de una tasa de ganancia menor, o ninguna ganancia debido a la destrucción de la capacidad de la naturaleza para proveer las condiciones que hacen posible cualquier producción.

En esta perspectiva, por ejemplo, el Pago por Servicios Ambientales aparece como una forma primaria, aún en desarrollo, de asumir el hecho de que es necesario producir las condiciones naturales de producción – desde la biodiversidad de los ecosistemas tropicales; la capacidad de algunos de ellos para capturar carbono con gran eficiencia, como el bosque de manglar, y la de asimilar y degradar los desechos de la actividad humana. La producción de esas condiciones naturales de producción es un proceso de trabajo. El valor del producto de ese trabajo está determinado por el tiempo socialmente necesario para llevarlo a cabo, que incluye tanto el de su ejecución directa como el de la producción de los medios técnicos, sociales y culturales necesarios para realizarlo.

Visto así, el pago por servicios ambientales es el reconocimiento del valor generado por la gestión de los ecosistemas para la producción de condiciones de producción. Esto, en la perspectiva de la formación de una economía verde, tiene al menos tres méritos. Primero, el de ampliar la comprensión del alcance y la importancia de los servicios ambientales para la economía en su conjunto. Segundo, el de facilitar la tarea de asignar a esos servicios un valor que pueda ser traducido en y, por último, el de que todo ello constituye un aporte de enorme importancia para ayudar a una transición ordenada y pronta desde la teoría económica verde a la práctica de una economía que merezca ese nombre.

En este panorama, la contribución más importante que cabe esperar de los profesionales vinculados al fomento de nuevas formas de interacción entre la sociedad y la naturaleza será la de promover el desarrollo de una cultura organizacional correspondiente a la complejidad de las interrelaciones que definen los problemas y oportunidades que plantea la crisis ambiental global. Esto es imprescindible para diseminar aquellas prácticas que permitan pasar de la explotación extensiva de ventajas comparativas al aprovechamientos intensivo de ventajas competitivas, agregando mayor valor a los recursos naturales, y reteniendo un porcentaje más alto de ese valor en los niveles de interacción más directa con el entorno natural.

Así entendida, la tarea de fomentar el capital natural mediante el fomento del capital social demanda la creación de las capacidades organizacionales, culturales y educativas imprescindibles para la incorporación de tecnologías más complejas a la actividad productiva. Pero además – y sobre todo –, esa tarea demanda crear las condiciones que permitan a todos los grupos humanos involucrados en esos procesos productivos definir metas más complejas para su propia existencia, y las formas de acción social más adecuadas para alcanzarlas.

Esta labor de promoción ha tenido, y tendrá, un importante papel en la formación y la formulación de las políticas públicas necesarias para consolidar esta transición hacia una economía que sea nueva por lo verde que llegue a ser. Por ahora, los avances en ese proceso son y seguirán siendo limitados mientras se siga asumiendo que lo ambiental es un sector específico y no el elemento vinculante entre las dimensiones económica y social del desarrollo.

Si bien el proceso de construcción de la cultura de la sostenibilidad que llegue a traducirse en políticas nuevas está apenas en sus comienzos, existen ya importantes factores de esperanza en nuestra vida cotidiana. Uno, por ejemplo, es el de la creciente participación de organizaciones sociales y productivas en los procesos de formación y formulación de políticas públicas relacionadas con el ambiente. Otro, la demanda cada vez más frecuente de que toda política pública asuma lo ambiental como un factor relevante en su proceso de formulación. Y otro más es el creciente interés de lo ambiental como elemento relevante en el control social de la gestión pública.

¿Puede el capital asumir y conducir un proceso de transición de esta complejidad, que en tantos sentidos cuestiona su pretensión de constituir la única forma posible de organización de la actividad humana? La respuesta a esta pregunta será finalmente política, esto es, dependerá de la conciencia de sí y de la capacidad de organización de cada uno de los sectores involucrados en el proceso. De ello dependerá que la transición resulte en una sociedad que procure contener el caos creado por el propio capital en nuestras relaciones con la naturaleza mediante regímenes políticos cada vez más autoritarios, o en otra que procure superar ese caos trascendiendo su circunstancia de origen, garantizando ese objetivo con la participación de todos en las cosas de todos.

Lo esencial, de momento, es que la economía verde – con ese nombre, o con cualquier otro que resulte de su propia formación – terminará por ser la economía de la sostenibilidad. Si eso ocurre en una sociedad creada con todos y para el bien de todos, habremos ingresado en una etapa del desarrollo de nuestra especie en la cual los problemas y obstáculos que hoy generan la pertinaz resistencia de la mentalidad y las prácticas de la insostenibilidad habrán quedado como fuente de cucos para asustar niños en lo más sencillo, y como el último capítulo en la historia de la prehistoria de la Humanidad, en lo más complejo del quehacer de los filósofos.

Panamá, mayo 2015

Referencias:

Comisión Económica para América Latina y el Caribe: La sostenibilidad del desarrollo a 20 años de la Cumbre de la Tierra: avances, brechas y limitaciones para América Latina y el Caribe. Versión preliminar, septiembre 2011.

Vladimir Vernadsky: biosfera, noosfera, nosotros

Vladimir Vernadsky: biosfera, noosfera, nosotros

Guillermo Castro H.

“Donde yo encuentro poesía mayor es en los libros de ciencia, en la vida del mundo, en el orden del mundo, en el fondo del mar, en la verdad y música del árbol, y su fuerza y amores, en lo alto del cielo, con sus familias de estrellas, – y en la unidad del universo, que encierra tantas cosas diferentes, y es todo uno, y reposa en la luz de la noche del trabajo productivo del día.”

José Martí: carta a María Mantilla, 1895.[1]

Vladimir Vernadsky nació en la Ucrania zarista en 1863, y murió en la Rusia soviética, en 1945. Su vida transcurrió en un periodo especialmente convulso de la historia contemporánea, que comprendió dos guerra mundiales y dos grandes procesos revolucionarios en su tierra natal: el de la revolución liberal democrática de 1905 – 1907, y el de la revolución bolchevique de 1918 – 1924, que condujo a la creación de la Unión Soviética. Esa vida, al propio tiempo, transcurrió también en lo que fue de la publicación de El Origen de las Especies, de Charles Darwin, en 1859, y la del primer tomo de El Capital, de Carlos Marx, en 1867, a la de la Teoría General de la Relatividad, de Albert Einstein, en 1915, por sólo mencionar algunos de los logros más relevantes que abrieron paso al desarrollo de la moderna producción científica.

De esa época, también, datan algunos aporte que confirma aquel veritas filia temporis – la verdad es hija del tiempo (que la confirma o la niega en la práctica, agregaríamos), tan característico del quehacer científico. Eduard Suess y Alfred Wegener, por ejemplo, propusieron en 1885 y 1915, respectivamente, que la forma y distribución de las grandes masas terrestres en la superficie del planeta Tierra podía ser explicada a través del desplazamiento continental, una propuesta rechazada por la mayor parte de la comunidad científica, que solo vino a quedar demostrada en la década de 1960. El propio Suess adelantó en 1875 la primera aproximación al concepto de biosfera –en su sentido más sencillo de ámbito del planeta en que es posible la existencia de la vida -, que Vernadsky elaboraría en la década de 1920 hasta llevarlo a definir el lugar que ocupaba la materia viviente en la producción de las condiciones que hacen posible la vida en la Tierra, y el papel de la materia así evolucionada en la formación y las transformaciones de la propia corteza terrestre.[2]

Vernadsky, geoquímico de formación convertido en biogeoquímico por su labor científica, desarrolló el concepto de biosfera, complementado en la década de 1930 por el de noosfera – que designa el proceso de transformación de la biosfera por la actividad productiva de los humanos, en particular a partir del dominio del fuego por éstos en aquella primera instancia en la que un organismo viviente se apropia de una de las fuerzas de la naturaleza, y la domina”- cuando aún se carecía de datos precisos sobre la antigüedad de la Tierra.[3] Entre fines del siglo XIX y comienzos del XX, en efecto, las estimaciones sobre el origen y desarrollo de nuestro planeta no excedían los 800 millones de años, mientras los datos disponibles hoy nos remiten a unos 4500 millones de años. Tampoco se contaba entonces con una estimación bien fundamentada de la antigüedad de la vida – calculada hoy en unos 3500 millones de años -, y persistían las dudas y debates en torno a su origen y los mecanismos de su evolución.

Aún transcurriría más de medio siglo tras la muerte de Vernadsky para despejar lo esencial de esos debates. Eso ocurrió a lo largo del camino que fue de la llamada síntesis darwiniana – elaborada en lo fundamental por los zoólogos Julian Huxley y Ernst Mayr; el genetista Theodosius Dobzhansky; el paleontólogo George Simpson y el botanico George Stebbins, a fines de la década de 1940 -; el anuncio del descubrimiento de la estructura del ADN por James Watson y Francis Crick en 1953, y el desarrollo del concepto de simbiogénesis por biólogos como Lynn Margulis en las últimas décadas del siglo XX.

Esos logros científicos, aunados a la creciente preocupación por los problemas generados por la crisis ambiental global, crearon una circunstancia en la que los temores por el futuro de la especie humana renovaron el interés por la obra de pioneros en el tratamiento de las relaciones entre nuestra especie y su entorno natural. De entre ellos, Vladimir Vernadsky destaca de manera creciente. Su manera de definir a la biosfera y abordar su formación y sus transformaciones hace de ésta, como lo dijera él mismo, el equivalente “a la “naturaleza” en el sentido común del término”, al tiempo que amplía significativamente su alcance. La noosfera, por su parte, se presenta de igual manera en relación a lo que usualmente llamamos el “ambiente”.

Se ha insistido mucho en la necesidad de un diálogo entre las ciencias naturales, las ciencias sociales y las Humanidades que permita sustentar el desarrollo de un nuevo pensamiento ambiental que trascienda las definiciones por exclusión propias del viejo pensamiento positivista. Ese pensamiento ambiental, por su parte, será nuevo en la medida en que lo sea su capacidad para hacer suya interdependencia universal de los fenómenos a que se refería Engels en su borrador de 1876, al recordarnos que

En la naturaleza nada ocurre en forma aislada. Cada fenómeno afecta a otro y es, a su vez, influenciado por éste; y es generalmente el olvido de este movimiento y de ésta interacción universal lo que impide a nuestros naturalistas percibir con claridad las cosas más simples.[4]

Dentro del nuevo pensamiento ambiental ocupa un lugar de creciente importancia el estudio de las interacciones entre los sistemas naturales y los sistemas sociales a lo largo del tiempo, y de las consecuencias de esas interacciones para ambos. A ese campo del saber se le llama historia ambiental. Al proponernos los conceptos de biosfera y noosfera, en sí mismos y en su fecunda vinculación, Vernadsky nos ofrece nuevas posibilidades para comprender de manera más integral la historia ambiental como historia general (natural y social) de la especie humana. O, si se quiere, de comprender a la historia ambiental como historia de la noosfera, y a ésta como fase superior y más compleja del desarrollo de la bisofera.

El lector bien informado encontrará, sin duda, afirmaciones de Vernadsky con las que no es posible estar de acuerdo hoy, sea porque el progreso de la ciencia ha venido acotando y negando algunas de sus ideas, sea porque el desarrollo de la sociedad en que vivimos ha venido a desembocar en una situación que bloquea el potencial que él veía en la ciencia para mejorar por sí misma la vida de nuestra especie y contribuir al desarrollo de nuestras mejores cualidades. Lo fundamental, sin embargo, es que los conceptos de biosfera y noosfera desbordan las limitaciones que los azares de su tiempo le hubieran podido imponer a Vernadsky, y comprueban hoy mejor que nunca que una verdad, una vez puesta en movimiento, sigue avanzando hasta que deja de serlo.

Ciudad del Saber, Panamá, mayo de 2015.

[1] Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. XX, 218 – 219

[2] “Vernadsky”, nos dicen Lynn Margulis y Dorion Sagan, “presentó a la materia viviente como una fuerza geológica – de hecho, como la mayor de las fuerzas geológicas. La vida mueve y transforma la materia a través de los continentes y los océanos.[…] Al percibir la vida no como tal, sino como “materia viviente”, estaba en libertad de ampliar el estudio de la vida más allá de la biología o cualquier otra disciplina tradicional.” De este modo, “contrastó a la gravedad, que empuja verticalmente a la materia hacia el centro de la Tierra, con la vida que crece, corre, nada y vuela. La vida, desafiando a la gravedad, mueve horizontalmente a la materia a lo largo y ancho de la superficie.” Así, dicen, “Vernadsky hizo por el espacio lo que Darwin había hecho por el tiempo: tal como Darwin mostró al conjunto de la vida como descendiente de un ancestro remotro, Vernadsky mostró que toda la vida habitaba un lugar materialmente unificado, la biosfera. La vida era una misma entidad, que transformaba en materia terrestre las energía cósmicas del sol. Vernadsky presentó a la vida como un fenómeno global en el que la energía del sol era transformada.” Margulis, Lynn y Sagan, Dorion (1995): What is Life? University of California Press, 2000, pp. 48 – 52. Traducción de Guillermo Castro H.

Al respecto, por ejemplo: Vernadsky, V.I. (1998)(1926): The Biosphere. Complete annotated edition. Copernicus, New York; (1997) (1938): Scientific Thought as a Planetary Phenomenon. Nongovernmental Ecological V.I.. Vernadsky Foundation. Moscow. De allí fue tomado y traducido el fragmento “La transición de la Biosfera a la Noosfera”, publicado por 21st Century Science & Technology. Special Anthology. 150 Years of Vernadsky: The Noösphere (Volume 2). 2014. www.21stcenturysciencetech.com . Traducción: gch

[3] Para Vernadsky, dicen Lynn Margulis y Dorion Sagan, “una capa especial de materia organizada pensante, asociada a los humanos y a la tecnología, crece y cambia la superficie terrestre. Para describirla, adoptó el término noosfera, del griego noos, mente.” Con ello, añaden, “la noosfera se refería a la Humanidad y la tecnología como partes integrantes de la biosfera planetaria.”

[4] “El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre”. C. Marx y F. Engels: Obras Escogidas (1 tomo). Editorial Progreso, Moscú, 1964, p. p. 385.