Conversando con Margarita: formación y transformaciones de los ambientalismos latinoamericanos

Conversando con Margarita: formación y transformaciones de los ambientalismos latinoamericanos

Momentos de un diálogo sobre el ambientalismo latinoamericano con Margarita Marino de Botero, una de sus pioneras, en su Colegio Verde de Villa de Leyva, Colombia, hacia mediados de 2015.[1]

 

Guillermo Castro H.

 

Reflexión 1

El siglo XX estuvo lleno de barbarie, de guerras e injusticias, y al propio tiempo vio las más trascendentales revoluciones teóricas, tecnocientíficas y sociales de todos los tiempos. Esto último incluyó el inicio del gran debate global sobre los límites de la biosfera y del desarrollo sostenible. ¿Cuál de las tendencias que han participado de ese debate considera usted tuvo alguna o mucha trascendencia, en que ámbito?  ¿ cual sería para usted la corriente del  pensamiento ambiental más acertada hoy?

 

En mi opinión, uno de los frutos más importantes de ese debate ha sido el desarrollo del nuevo pensamiento ambiental latinoamericanos. No es fácil apreciar esto en toda su dimensión. Hay múltiples circunstancias que llevan a subestimar la trascendencia del ambientalismo latinoamericano en las tareas de investigación, reflexión, conciecianción, educación y movilización que demanda la crisis global de las relaciones de nuestra especie con el entorno natural. La primera y más importante de esas circunstancias consiste en la organización misma del sistema que organiza esas relaciones a escala planetaria.

Como sabemos, los principales centros generadores de información y opinión sobre este tema se concentran en la región Noratlántica desde la cual se constiutyó ese sistema. Los aportes de otras regiones – las llamadas periféricas, o subdesarrolladas, o en vías de desarrollo, si se desea ser más gentil –, como Asia, África y nuestra América tienden a menudo a ser subestimadas en los circuitos internacionales, pese a la enorme diversidad y riqueza de su producción intelectual y sus experiencias.

En este conjunto periférico, nuestra América tanto por la diversidad de sus formaciones económico sociales como por el carácter multicultural de sus sociedades. Además, y en particular, se distingue por lo temprano de la constitución de sus Estados nacionales – culminada hacia 1925, mientras Africa y Asia culminarían ese proceso entre las décadas de 1950 y 1960 -, y del debate en torno a las relaciones entre la sociedad y su entorno natural al interior de los mismos.

Desde la publicación en 1845 del Facundo. Civilización y Barbarie, de Domingo Faustino Sarmiento hasta la de Laudato Si’, de Francisco, el primer Papa latinoamericano, hay una larga acumulación cultural, ideológica y política en la que operan visiones y tendencias antagónicas. Esa acumulación espera por el historiador que la sistematice en una visión de conjunto de la formación y las transformaciones de la cultura de la naturaleza en nuestra América.

Aun así, esa tradición de pensamiento y experiencia ha venido aportando desde mediados del siglo XX ideas, conceptos e iniciativas de política que han enriquecido y enriquecen de manera directa e indirecta el desarrollo del ambientalismo a escala mundial. Conviene recordar que nuestra América fue capaz de abrir a debate los vínculos entre el medio ambiente y los estilos de desarrollo en esta región, con aportes de un importante conjunto de especialistas ya en 1980, siete años antes de que fuera dado a conocer el llamado Informe Brundlandt y la comunidad internacional decidiera que había llegado la hora de acotar el desarrollo con el adjetivo de “sostenible”.

Me aprece lamentable, en todo caso, que no hayan ocurrido nuevas ediciones de aquel libro fundador – Estilos de Desarrollo y Medio Ambiente en América Latina, coordinado por el economista Osvaldo Sunkel y el agrónomo Nicolo Gligo -, y que al día de hoy sea tan poco conocido entre nuestro movimiento ambientalista. Aun así, el desarrollo de nuestra cultura de la naturaleza ha dado de si entre fines del siglo XX y comienzos del XXI un nuevo pensamiento ambiental latinoamericano que trasciende las viejas barreras levantadas por el positivismo liberal entre los distintos campos del saber – ciencias naturales, sociales y Humanidades – para abrir espacio a nuevos abordajes de la realidad, mucho más integrales, como la ecología política, la economía ecológica y la historia ambiental.

 

Reflexión 2

La evidencia científica de que estamos destruyendo la posibilidad de vida en la tierra es muy reciente.  Pasa lo mismo con los riesgos de los cambios climáticos extremos. Hasta ahora no se ha logrado trasmitir esa urgencia a la sociedad. ¿Cual considera usted es el impedimento para popularizar  y generalizar los conocimientos científicos en nuestras sociedades?  ¿De qué depende la conciencia y la responsabilidad ambiental ciudadana, de ver la vida de una manera más ensamblada y dependiente con la suerte del planeta?

 

El problema esencial es muy sencillo, por complejas que sean sus manifestaciones. El ambiente, como sabemos, es el resultado de las intervenciones humanas en el mundo natural mediante procesos de trabajo socialmente organizados. Por lo mismo, si deseamos un ambiente distinto, tendremos que construir sociedades diferentes, en las que el extractivismo y la Raubwirtschaft – la economía de rapiña, caracterizada por el geógrafo francés Jean Brunhes a comienzos del siglo XX – pasen de ser una norma a convertirse en una aberración.

Aquí, el desarrollo del que se trata es el de nuestra especie. Hoy, ese desarrollo se ve amenazado por la primera economía organizada a escala mundial en la historia de nuestra especie, ha cuyo propósito fundamental es garantizar su propio crecimiento sostenido. Así, el conflicto entre el crecimiento sostenido de la acumulación de capital, y desarrollo sostenible de la especie humana, a pasado a ser el aspecto principal de la contradicción entre el capital y el trabajo a escala planetaria.

Es natural, en una situación así, que los sectores que puedan sentirse amenazados por una transformación radical de nuestras formas de relación con la naturaleza generen iniciativas de resistencia que van desde la negación pura y simple del deterioro ambiental, hasta la reducción de la visión de ese deteriorioro a una escala que alimente ilusiones de solcuión sin verdadera transformación. Es el caso de la reducción de la crisis global del ambiente a su dimensión climática; de ésta, asu dimensión tecnológica y ésta, finalmente, a su dimensión financiera. Así, veinte años de negociaciones nos dejan a todos, otra vez, a la puerta del banco y con el sombrero en la mano.

Esa resistencia conservadora es el principal obstáculo para un cambio en la conciencia y la acción ciudadanas. Aun así, esa resistencia puede manipular la realidad, pero no puede cambiarla. La voluntad y la movilización para el cambio social dependerá cada vez más del desarrollo de los nuevos movimientos sociales, rurales y urbanos, que desde su situación local y regional sufren y perciben en la práctica los efectos del vínculo entre el poder y el ambiente. Desde esos movimientos, trabajando con ellos y para ellos, se vienen generando ya espacios nuevos de trabajo intelectual que contribuyen a vincularlos entre sí y con el ambientalismo global. La clave del problema, en este terreno, está en un abordaje desde una ecología política bien sustentada en la historia ambiental de la región, y del sistema mundial del que hacemos parte.

 

Reflexión 3

Los ambientalistas han escrito profusamente sobre el agotamiento del modelo económico actual, que hace insostenible el futuro del mundo. Miles de ejemplos se desarrollan a nivel local, pero las grandes transformaciones económicas, sociales y culturales tendrán que hacerse a escala global. ¿En dónde y por quiénes  se desarrollan modelos de transición deseables y que experiencia puede avizorar en el continente latinoamericano?

 

El agotamiento del modelo económico sustentado por el intercambio desigual a escala mundial, que da lugar a un desarrollo desigual y combinado, se hace evidente una circunstancia global en que se combinan un crecimiento económico incierto, una inequidad social persistente, una degradación ambiental constante y un deterioro institucional creciente, que favorece el recurso a la violencia para dirimir conflictos socioambientales. Esos conflictos surgen del interés de colectivos sociales distintos en hacer usos mutuamente excluyentes de los recursos de un mismo ecosistema.

En su forma más visible, esos conflictos operan a partir de la transformación del patrimonio natural de poblaciones enteras en capital natural al servicio de intereses particulares. A eso se agregan otros factores, como el impacto ecológico del crecimiento urbano desordenado sobre regiones rurales y áreas protegidas distantes, sobre todo en lo relativo al abastecimiento de agua, energía y alimentos, y a la disposición de los desechos humanos e industriales. Por otra parte, esos conflictos se trasladan al interior de las áreas urbanas, en la lucha de las comunidades de trabajadores por tener acceso a los recursos que la ciudad recibe de su entorno, y que se destinan primordialmente a las zonas industriales y comerciales, y a las áreas residenciales de la población de más altos ingresos.

En esta circunstancias, el factor fundamental consiste en la recuperación del control de su propio entorno por parte de las mayorías sociales. Las formas enque eso ocurra no pueden ser descritas de antemano. En algunas sociedades esto opera a partir de la defensa de su patrimonio natural por parte de comunidades indígenas y campesinas. En otros, en el paso a formas cada vez más complejas de auogestión del propio entorno en comunidades urbanas de bajos ingresos, mediante iniciativas de agricultura urbana y de gestión de desechos.

Lo importante, aquí, es entender que un ambiente distinto al que tenemos será el resultado de la creación de sociedades distintas a las que han generado el deterioro ambiental que padecemos. Esas sociedades distintas, por otra parte, no surgirán en virtud de una planificación debidamente ilustrada y a partir de reformas graduales conducidas por los organismos de poder actualmente existentes. Esas sociedades serán forjadas – ya lo están siendo, de hecho – a lo largo del proceso de transición civilizatoria que ya estamos viviendo a escala mundial.

En su momento, sin duda, serán muy posibles conflictos de gran escala e intensidad, habrá enormes dificultades, y será necesario crear las circunstancoas que permitan el desarrollo de formas enteramente nuevas de relacionamiento de los seres humanos entre sí, y con su entorno natural. El mejor estímulo para esto será la otra opción: un retorno a la barbarie, a la pérdida de valores y derechos forjados a lo largo del desarrollo de nuestra especie, y a la explotación más inmisericorde del trabajo humano y del medio natural.

 

Reflexión 4

El movimiento ambientalista enfrenta dificultades para acercarse más a la sociedad. Esto genera una gran frustración  ante la incapacidad pedagógica para difundir una cultura nueva, siendo que la humanidad hace la cultura y la cultura transforma los valores y las conductas. ¿Qué papel desempeña en esto el lenguaje  ambientalista?

 

El ambientalismo contemporáneo tiene muchos rostros, y se expresa en múltiples lenguajes. Hay un ambientalismo tecnocrático de Estado, muy vinculado al capital transnacional, como hay uno liberal de capas medias, y otro de corte popular, vinculado a los nuevos movimientos sociales y a la intelectualidad que ha venido desarrollando el nuevo pensamiento ambiental latinoamericano.

Estos ambientalismos se encuentran en constante cotradicción entre sí, en la medida en que expresan visiones en gran medida antagónicas sobre lo que son y lo que pueden ser las formas dominantes de relación con la naturaleza en nuestras sociedades. Dado que el lenguaje es la forma material de la conciencia, cada uno de ellos tiene también formas de expresión características, asociadas a propuestas políticas específicas.

El lenguaje del ambientalismo tecnocrático está estrechamente asociado al de los Objetivos de Desarrollo Sostenible 2030, y a la promoción de las llamadas “políticas de Estado” como medio de regular las relaciones sociales con el medio natural en el marco de la economía de mercado. El del ambientalismo liberal, por su parte, suele tener un carácter ecologista ilustrado en relación a la naturaleza, y juridicista en relación a los conflcitos ambientales. Estas características se expresan en una rica tradición de educación ambiental de corte normativo y conservacionista, y afectados por conflictos ambientales.

El lenguaje del ambientalismo popular está directamente asociado a las luchas políticas asociadas a los conflictos derivados de la lucha contra la expropiación del patrimonio natural en las zonas rurales y las áreas protegidas, y al acceso a servicios ambientales básicos en las áreas urbanas. Por ello, su lenguaje es más cercano al del nuevo pensamiento ambiental latinoamericano, que se nutre en su desarrollo de las experiencias acumuladas por los sectores populares en sus acticisades de resistencia ambiental y lucha social.

Aquí, en todo caso, no cabe ver exclusiones absolutas. La relación entre estas prácticas y sus lenguajes no escluye el hecho de que lo falso es el resultado de la exageración unilateral de uno de los aspectos de la verdad. Esa relación, por lo mismo, se comprende mejor en la medida en que lo ambiental es asumido como aspecto principal de las contradicciones inherentes al complejo proceso de transición por el que atraviesa el desarrollo de nuestra especie.

Una parte significativa de los ODS 2030 y del derecho ambiental que ha venido siendo creado por los Estados nacionales, por ejemplo, está destinada a asumir y mediatizar demandas y reivindicaciones ambientales de carácter popular cada vez más generalizadas. De tal modo es esto así, que el estricto cumplimiento de esos marcos normativos desde una perspectiva popular y democrática conduciría a la transformación social necesaria para garantizar la sostenibilidad del desarrollo de nuestra especie.

Aun así, el hecho es que estamos ante lenguajes que expresan prácticas y propósitos diferentes y finalmente excluyentes: el de la planifiación tecnocrática, el del derecho ambiental, y el de la ecología política. Los dos primeros buscan contener el cambio social que el tercero promueve en los hechos. De allí la diferencia entre sus audiencias, y su incidencia en los cambios de los valores y conductas relacionados con el ambiente en cada una de esas audiencias.

Lo fundamental, en todo caso, es la renovación de una circunstancia de crisis que, en una de sus primeras manifestaciones, llevó a José Martí a plantear que estábamos “en tiempos de ebullición, no de condensación; de mezcla de elementos, no de obra enérgica de elementos unidos”, y que estaban así “las especies luchando por el dominio en la unidad del género.”[2] Eso, que fue planteado cuando la civilización que conocemos aún estaba en su fase ascendente, ha venido a ser más evidente que nunca cuando esa civilización ha ingresado en una fase descendente, de descomposición y transición hacia múltiples opciones de futuro.

Hoy, cuando el tiempo viene demostrando su superioridad sobre el espacio, y la realidad la suya ante la idea, cabe comprender y ejercer mejor lo que nos advirtiera José Martí en su ensayo Nuestra América, publicado en 1891, y que es como el acta de nacimiento de nuestra contemporaneidad:

 

Se ha de tener fe en lo mejor del hombre y desconfiar de lo peor de él. Hay que dar ocasión a lo mejor para que se revele y prevalezca para lo peor. Si no, lo peor prevalece. Los pueblos han de tener una picota para quien les azuza a odios inútiles; y otra para quien no les dice a tiempo la verdad.[3]

 

 

Mata del Francés, Chiriquí, Panamá. 3 de noviembre de 2017

 

 

 

 

[1] Colombia, 1941. Una de los tres integrantes latinoamericanos de la Comisión Mundial sobre Ambiente y Desarrollo (la Comisión Brundlandt), 1983 – 1987. Fue Directora del Instituto Nacional de Recursos Nacionales y Ambiente (INDERENA). Desde 1972 ha trabajado en defensa del patrimonio público natural, y ha dedicado su vida a la investigación, la investigación y el trabajo comunitarios en este campo.

 

 

[2] Cuadernos de Apuntes, 5 (1881). Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975 XXI.

 

[3] “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, la Habana, 1975. VI, 22.

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La crisis global y los desafíos de la ciencia ante el Antropoceno

La crisis global y los desafíos de la ciencia ante el Antropoceno

Guillermo Castro H.

 

 

El 10 de septiembre de 1886, en su extraordinario reportaje sobre el terremoto que había asolado la ciudad de Charleston, en Estados Unidos, José Martí se refirió en los siguientes términos a ese evento natural y sus catastróficas consecuencias:

 

Estas desdichas que arrancan de las entrañas de la tierra, hay que verlas desde lo alto de los cielos.

De allí los terremotos con todo su espantable arreo de dolores humanos, no son más que el ajuste del suelo visible sobre sus entrañas encogidas, indispensable para el equilibrio de la creación: ¡con toda la majestad de sus pesares, con todo el empuje de olas de su juicio, con todo ese universo de alas que le golpea de adentro el cráneo, no es el hombre más que una de esas burbujas resplandecientes que danzan a tumbos ciegos en un rayo de sol!: ¡pobre guerrero del aire, recamado de oro, siempre lanzado a tierra por un enemigo que no ve, siempre levantándose aturdido del golpe, pronto a la nueva pelea, sin que sus manos le basten nunca a apartar los torrentes de la propia sangre que le cubren los ojos!

¡Pero siente que sube, como la burbuja por el rayo de sol!: ¡pero siente en su seno todos los goces y luces, y todas las tempestades y padecimientos, de la naturaleza que ayuda a levantar![1]

 

Martí nos ofrece aquí un punto de partida para colaborar con el resto de nuestra especie en la tarea de subir como la burbuja por el rayo de sol, y levantarnos a una relación armónica con una naturaleza que de momento parece enloquecida por los abusos a que la sometemos. Para hacerlo, debemos recurrir a todas las capacidades de nuestro conocer y nuestro razonar.

Así, por ejemplo, podemos empezar por reconocer que las ciencias naturales están sin duda en la capacidad de demostrar más allá de toda duda que esa crisis ambiental existe, y aun de prever sus tendencias generales de evolución futura. Sin embargo, como nos lo advirtiera años atrás el historiador norteamericano Donald Worster, las ciencias naturales no pueden explicar por sí mismas por qué existe esa crisis, y cómo hemos venido a desembocar en ella.[2]

Esa tarea corresponde a una nueva manera de comprender el vínculo entre sociedad y naturaleza, que nos permita trascender la estructura fundamental de organización del conocer creada a mediados del siglo XIX, con su (aparentemente) nítida distinción entre las ciencias naturales, las sociales, y las Humanidades.

El punto de partida en la comprensión de ese vínculo procede, sin duda, de la primera gran ruptura en el consenso positivista del XIX, aportada por la filosofía de la praxis. Esa ruptura, producto de una constante actividad política, cultural y científica cuyos orígenes se remontan a la década de 1840, se expresa con singular claridad en 1876, en la crítica que hace Federico Engels a las formas más ingenuas y acríticas de exaltación del dominio de la especie humana – el hombre, en el lenguaje de la época – sobre el mundo natural. “Así, a cada paso” decía Engels

 

los hechos nos recuerdan que nuestro dominio sobre la naturaleza no se parece en nada al dominio de un conquistador sobre el pueblo conquistado, que no es el dominio de alguien situado fuera de la naturaleza, sino que nosotros, por nuestra carne, nuestra sangre y nuestro cerebro, pertenecemos a la naturaleza, nos encontramos en su seno, y todo nuestro dominio sobre ella consiste en que, a diferencia de los demás seres, somos capaces de conocer sus leyes y de aplicarlas adecuadamente.[3]

 

Y desde el vínculo así planteado se tornaba de súbito sencillo el complejo problema de conocer – y comprender – esa relación en su desarrollo:

 

En la naturaleza nada ocurre en forma aislada. Cada fenómeno afecta a otro y es, a su vez, influenciado por éste; y es generalmente el olvido de este movimiento y de esta interacción universal lo que impide a nuestros naturalistas percibir con claridad las cosas más simples. [4]

 

Esa interacción universal de los fenómenos del mundo natural – incluyendo los generados por nuestra especie – subyace hoy en el debate sobre el Antropoceno. En lo más sencillo, se entiende por tal una etapa en la historia de nuestro planeta definida por el creciente impacto de las actividades humanas sobre la atmósfera, los océanos y las masas terrestres, y en las formas en que esos subsistemas del Sistema Tierra interactúan entre sí. Hoy, por ejemplo, dichas actividades, se aproximan o superan ya en magnitud a algunas de las grandes fuerzas naturales; operan a un ritmo muy superior al de las tasas de variabilidad natural, y han producido ya un estado sin precedentes en la dinámica y el funcionamiento del Sistema Tierra, debido a su amplitud, magnitud, ritmo y simultaneidad.[5]

El concepto de Antropoceno – formalmente expresado como tal por el químico de la atmósfera Paul Crutzen y el biólogo marino Eugene Stöermer en el año 2000 –[6], por supuesto, no es enteramente nuevo. Por el contrario, una de las virtudes derivadas de su formulación ha sido la de estimular la exploración de sus múltiples antecedentes en la cultura de la naturaleza forjada por el capitalismo en su desarrollo. En esa exploración, ha destacado el aporte del biogeoquímico ruso-ucraniano Vladimir Vernadsky (1863 – 1945), quien a partir de la década de 1920 –en el marco del mismo proceso de florecimiento científico y cultural que dio de sí a Charles Darwin, Karl Marx, Marie Curie, Sigmund Freud y Albert Einstein, por mencionar algunos casos destacados – elaboró los conceptos de biosfera y noosfera.

Para Vernadsky, la biosfera estaba constituida por el segmento de la esfera terrestre en la que la materia viviente crea las condiciones para la existencia de la vida, a partir de la transformación de la energía solar en energía química por las comunidades vegetales. La vida así constituida, a su vez, se constituye en una fuerza geológica que ha venido operando sobre el planeta desde hace al menos 3500 millones de años, incidiendo en la formación y las transformaciones de la atmósfera, las aguas y las masas terrestres. La noosfera, por su parte, constituye “un fenómeno geológico nuevo en nuestro planeta”, en curso desde hace entre 1.5 millones y 200 mil años, a lo largo del cual “el Hombre deviene en una fuerza geológica a gran escala. Puede y debe reconstruir la esfera de su vida mediante su trabajo y pensamiento, reconstruirla de forma radical en comparación con el pasado.” [7]

Hoy es posible señalar algunas limitaciones al planteamiento de Vernadsky, desde su carácter lineal hasta su visión productivista de la noosfera, y su carencia de una perspectiva histórica capaz de dar cuenta de la complejidad de la evolución y el desarrollo de la especie humana. El concepto de Antropoceno, por su parte, asume y desarrolla con gran riqueza el de biosfera y lo traduce en el de Sistema Tierra, con un claro fundamento en la historia natural del planeta. Sin embargo, no hace lo mismo con el concepto de noosfera, pues carece de una perspectiva histórica integrada que solo podría ofrecerle la historia ambiental, que se ocupa justamente de las interacciones entre los sistemas sociales y naturales a lo largo del tiempo, y de las consecuencias de esas interacciones para ambos.[8]

Estas limitaciones no tienen solución en el marco de las estructuras de organización del conocimiento creadas por el liberalismo en su etapa ascendente, tan ricamente descritas por Immanuel Wallerstein.[9] El problema, en cambio, adquiere un cariz enteramente distinto desde la filosofía de la praxis, desde la cual dicen sus fundadores que

 

Conocemos sólo una ciencia, la ciencia de la historia. Se puede enfocar la historia desde dos ángulos, se puede dividirla en historia de la naturaleza e historia de los hombres. Sin embargo, las dos son inseparable: mientras existan los hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres se condicionan mutuamente.[10]

 

En esa perspectiva, se hace evidente que toda ciencia es natural, en la medida en que su objeto de estudio existe dentro de la naturaleza, sea el ciclo biogeoquímico del carbono, sea la cultura de la naturaleza creada por una u otra civilización. Del mismo modo, toda ciencia es social, en cuanto su necesidad, sus fundamentos y sus métodos son creaciones sociales. Y comprender esto, a su vez, permite entender mucho mejor el hecho de que las ciencias no estudian “cosas” ni hechos aislados, sino objetos que resultan de relaciones entre estructuras y procesos interdependientes entre sí.

En lo que hace al antropoceno, ese enfoque integrado tiene además un elemento vinculante: el trabajo, como rasgo natural característico de la especie humana. Así, por ejemplo, observa Federico Engels que el trabajo

 

es la fuente de toda riqueza […] a la par que la naturaleza, proveedora de los materiales que él convierte en riqueza. Pero el trabajo es muchísimo más que eso. Es la condición básica y fundamental de toda la vida humana. Y lo es en tal grado que, hasta cierto punto, debemos decir que el trabajo ha creado al propio hombre.”[11]

 

Desde esta perspectiva, podemos entender que el ambiente es el resultado de las intervenciones humanas en la naturaleza, mediante procesos de trabajo socialmente organizados. La organización de esos procesos, naturalmente, responde a los intereses dominantes en cada formación social. En este sentido, lo que cabe resaltar aquí es que el Antropoceno – sea que se remita su origen a la Revolución Industrial hacia mediados del siglo XVIII, o a la llamada Gran Aceleración en el desarrollo de las fuerzas productivas, la extracción de recursos naturales y la transferencia de los desechos así generados al entorno natural, de la década de 1950 en adelante – expresa las consecuencias de una modalidad social de organización del trabajo a escala planetaria destinada a generar un crecimiento económico sostenido para una acumulación infinita de capital.

Esas consecuencias han creado ya la necesidad de que nuestra especie encare la tarea de gestionar el Sistema Tierra de manera distinta. La humanidad, dice el Resumen Ejecutivo del informe Global Change and the Earth System, está gestionando de hecho el planeta, pero lo hace

 

de una manera inconexa y azarosa, orientada en última instancia por necesidades y deseos individuales y grupales. Como resultado de las innumerables actividades que alteran y transforman el ambiente global, el Sistema Tierra está siendo llevado más allá de su terreno natural de funcionamiento.

 

En estas circunstancias, agrega, los desafíos que plantea alcanzar un desarrollo sostenible carecen de precedentes, y demandan “una gestión adaptativa”, entendida como “un proceso creativo de aprendizaje a partir de lo que se hace, y de quehacer a partir de lo aprendido.”[12]

Vista la situación desde la filosofía de la praxis, resulta evidente que, si deseamos un ambiente distinto, tendremos que crear una sociedad diferente, que recupere el control sobre su propia actividad productiva poniéndola finalmente al servicio del desarrollo humano.  Esto demandará, entre otras cosas, de formas innovadoras de organización de la actividad científica a escala planetaria para identificar esa diferencia, y las maneras de llevarla a la práctica. Tal es, con toda evidencia, es el gran desafío que el Antropoceno plantea a la ciencia en nuestro tiempo.

En esta tarea, la historia de la cultura de la naturaleza tendrá sin duda un papel destacado. Ella nos remite una y otra vez al deseo – presente en todas las sociedades de nuestro tiempo – de recuperar aquello que Donald Worster llamó alguna vez “la naturaleza que hemos perdido”, tanto en lo que hace a la restauración de los ecosistemas que hemos devastado como en nuestra relación espiritual con el milagro siempre renovado de la vida que crea las condiciones para la vida. Debemos, en otros tiempos, recuperar nuestra capacidad para orientar el desarrollo de la noosfera como lo entendiera Vladimir Vernadsky en 1943, desde la terrible devastación provocada por la agresión de la Alemania nazi contra su tierra natal:

 

Estamos entrando en la noosfera.  Este nuevo proceso geológico fundamental se está desarrollando a un ritmo impetuoso […] pero el hecho importante es que nuestros ideales democráticos estén sintonizados con los procesos geológicos fundamentales, con las leyes de la Naturaleza y con la noosfera.  De ese modo, podremos encarar el futuro con confianza.  Está en nuestras manos.  No podemos dejarlo escapar.[13]

 

Panamá, 10 de septiembre de 2017

[1] “El terremoto de Charleston”. La Nación, Buenos Aires, 14 y 15 de octubre de 1886. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. XI, 66.

 

[2] “The Two Cultures Revisited: Environmental History and the Environmental Sciences”. Environment and History 2 (1996), 3 – 14. The White Horse Press, Cambridge, UK.

[3] Engels, Federico: El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre, 1876. https://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/1876trab.htm

 

[4] Engels, Federico: ídem. Hay quien ha llamado a esta interdependencia universal de los fenómenos de la naturaleza la “cuarta ley de la dialéctica”: se trata de una propuesta del mayor interés para nuestro tiempo, que hasta ahora no ha recibido un debate adecuado.

 

[5] W. Steffen et al. Global Change and the Earth System. A planet under pressure. International Geosphere and Biosphere Program. Executive Summary, ww.igbp.kva.se, p. 18.

 

[6] Paul J. Crutzen y Eugene F. Stöermer: “El ‘Antropoceno’”. Global Change Newsletter, 41. May 2000.

 

[7] La biosfera y la noosfera, 1943. http://larouchepub.com/other/2005/site_packages/vernadsky/3207bios_and_noos.html, traducción de Guillermo Castro H. Vernadsky planteó la hipótesis del origen de la noosfera a partir del control del fuego por la especie humana, a la que atribuyó unos 70 mil años de antigüedad. Hoy, otras hipótesis remontan ese origen a 1.5 millones de años.

 

[8] En años recientes, el destacado historiador ambiental norteamericano John McNeill se ha vinculado de manera más estrecha a la construcción del concepto de Antropoceno. El tema ya subyacía a uno de sus libros más conocidos – Algo Nuevo Bajo el Sol. Historia medioambiental del siglo XX. Alianza ensayo, 2003 -, y es abordado de manera directa ahora en McNeill, John y Engelke, Peter: The Great Acceleration. An environmental history of the Antropocene since 1945. The Belknap Press of Harvard University Press. Cambridge, Massachusets; London, England, 2014.

[9] En particular, Abrir las Ciencias Sociales. Informe de la Comisión Gulbenkian para la reestructuración de las ciencias sociales. Siglo XXI Editores / Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de la Universidad Nacional Autónoma de México. (1996) 2003.

[10] Carlos Marx, Federico Engels: La Ideología Alemana, 1846. https://www.marxists.org/espanol/m-e/1846/ideoalemana/index.htm

 

[11] Federico Engels, El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre, 1876. https://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/1876trab.htm. El texto de Engels reproduce, de manera más sencilla, lo planteado por Marx un año antes sobre el tema, en el primer párrafo de su Crítica al Programa de Gotha, que detalla con gran riqueza el papel del trabajo – como capacidad natural del ser humano – en la relación de nuestra especie con su entorno natural. Antes, el tema había sido abordado por Marx también en sus Grundrisse (1857 – 1858) y en el primer tomo de El Capital (1867), en el acápite 1 (“El proceso de trabajo”) del Capítulo V: “Proceso de trabajo y proceso de valorización.”

[12] W. Steffen et al. Global Change and the Earth System. A planet under pressure. International Geosphere and Biosphere Program. Executive Summary, ww.igbp.kva.se, p. 38.

 

[13] La biosfera y la noosfera, 1943. http://larouchepub.com/other/2005/site_packages/vernadsky/3207bios_and_noos.html, traducción de Guillermo Castro H.

 

Francisco y la sustentabilidad

El desarrollo sustentable como desafío para América Latina.

Una mirada desde el Papa Francisco.

Guillermo Castro Herrera[1]

Fundación Ciudad del Saber, Panamá

 

Cada época tiende a desarrollar

una escasa autoconciencia

de sus propios límites.

Francisco. Laudato Si’, 105

 

¿Cómo puede contribuir la América nuestra, toda ella, a la gran tarea de nuestro tiempo, que es la de crear las condiciones que permitan garantizar la sostenibilidad del desarrollo humano en un mundo que ha venido a estar marcado por una situación de crecimiento económico incierto, inequidad social creciente, degradación ambiental constante, y deterioro de las instituciones creadas en su momento para garantizar la armonía en nuestras relaciones, nuestra prosperidad y la satisfacción de nuestras necesidades fundamentales? Ante esta tarea, el Papa Francisco nos ofrece una mirada en la que convergen la vasta experiencia de la Iglesia desde sus dos mil años de gestión del desarrollo humano en Occidente, y la riqueza cultural de una región en la que se combinan tradiciones milenarias de reflexión sobre las relaciones de los seres humanos entre sí y con su entorno natural, con una persistente búsqueda y construcción de su propia identidad desde aquel “pequeño género humano” – Bolívar dixit – que constituyó nuestro punto de partida para el ingreso a la contemporaneidad, dos siglos atrás.

Desde esta perspectiva, la mirada del Papa Francisco trasciende el sentido común de una civilización en crisis para poner el acento primordial en la Creación y en su despliegue en el tiempo, a través de la interdependencia universal de sus criaturas. Así, llama nuestra atención sobre la necesidad de “captar la variedad de las cosas en sus múltiples relaciones”, puesto que “la importancia y el sentido de cualquier criatura” se entiende mejor “si se la contempla en el conjunto del proyecto de Dios”(LS, 86).

Desde esa perspectiva, también, el Papa Francisco define el lugar que la Iglesia reconoce a nuestra especie en el proceso de la Creación, señalando que “la intervención humana que procura el prudente desarrollo de lo creado es la forma más adecuada de cuidarlo, porque implica situarse como instrumento de Dios para ayudar a brotar las potencialidades que él mismo colocó en las cosas.” (LS, 124) Y a esto añade una advertencia siempre necesaria: “debemos rechazar con fuerza que, del hecho de ser creados a imagen de Dios y del mandato de dominar la tierra, se deduzca un dominio absoluto sobre las demás criaturas.” Es importante –precisamente porque los textos bíblicos “nos invitan a «labrar y cuidar» el jardín del mundo (cf. Gn 2,15)”-, recordar que

 

Mientras «labrar» significa cultivar, arar o trabajar, «cuidar» significa proteger, custodiar, preservar, guardar, vigilar. Esto implica una relación de reciprocidad responsable entre el ser humano y la naturaleza. Cada comunidad puede tomar de la bondad de la tierra lo que necesita para su supervivencia, pero también tiene el deber de protegerla y de garantizar la continuidad de su fertilidad para las generaciones futuras. (LS, 68)

 

Así, la noción de cuidado está asociada al devenir del conjunto de la Creación, y al de los humanos en comunidad con ella, y en ella.

En esa noción del cuidado responsable está la clave mayor para encarar el problema de hacer viable la sostenibilidad del desarrollo de la especie que somos. Ese cuidado corresponde a la especie que tiene los mayores deberes porque recibió los dones más excepcionales, que nos distinguen del resto de los seres vivientes, ya sea porque somos los únicos que los poseemos, ya porque – aun compartiéndolos con otras especies – alcanzan en la nuestra un grado superior de complejidad y de capacidad de evolución. Esos dones – la capacidad de reflexión, la argumentación, la creatividad, la interpretación, la elaboración artística y otras capacidades inéditas -, nos dice Francisco, “muestran una singularidad que trasciende el ámbito físico y biológico.” (LS, 81) Y a esto sólo cabría agregar las capacidades de vida en sociedad, misericordia y solidaridad que a lo largo de nuestra historia nos han permitido encarar con éxito complejos problemas y procesos de transición hacia formas cada vez más complejas de nuestro propio desarrollo.

Esta perspectiva abre así un espacio de diálogo entre visiones del mundo que, desde su diversidad, compartan el mismo interés en contribuir al curso de la Creación. En Europa, por ejemplo,  esas visiones van desde la rica reflexión de Carlos Marx sobre el papel del trabajo en el desarrollo humano, hasta las que convergen en las nociones de biosfera y noosfera, a cuya elaboración contribuyeron el biogeoquímico ruso Vladimir Vernadsky, y el sacerdote jesuita y antropólogo Pierre Teilhard de Chardin. En Iberoamérica, incluyen tanto las que – desde la tradición comunitaria indígena – expresan hoy la aspiración al vivir bien de los seres humanos en sus relaciones entre sí y con la madre tierra, como las que nos vienen de la fe de José Martí en la utilidad de la virtud y en el mejoramiento humano, y de los aportes del pensamiento ambiental iberoamericano a la comprensión de la interdependencia entre lo natural y lo social desde campos como la ecología política, la economía ecológica y la historia ambiental.

Así ejercido, el diálogo al que se nos convoca hace parte de un proceso mucho más amplio de construcción de los consensos que demanda una acción racional colectiva con arreglo a fines que, si en lo científico y lo tecnológico son contemporáneos, en lo cultural y lo moral hunden sus raíces en la respuesta que podamos dar – y ejercer – a la pregunta en que Caín sintetizó el dilema ético fundamental que nos plantea nuestro desarrollo como especie: ¿acaso soy yo el guardián de mi hermano?

Esa pregunta gana en trascendencia, además, si recordamos que en la tragedia del asesinato del pastor Abel por el agricultor Caín tenemos una primera evidencia del papel que han desempeñado en nuestro desarrollo como especie los conflictos socioambientales: aquellos que surgen entre grupos humanos distintos que aspiran a hacer usos mutuamente excluyentes de los recursos de un mismo ecosistema, y que hoy alcanzan límites cada vez más cercanos al paroxismo. A este respecto, la EncíclicaLaudato Si’ nos recuerda que

 

No hay dos crisis separadas, una ambiental y otra social, sino una sola y compleja crisis socio-ambiental. Las líneas para la solución requieren una aproximación integral para combatir la pobreza, para devolver la dignidad a los excluidos y simultáneamente para cuidar la naturaleza.(LS, 139)[2]

 

El ambiente, en efecto, es el resultado de la interacción entre la especie humana y su entorno natural mediante procesos de trabajo socialmente organizados. En ese sentido, la producción del ambiente por los humanos se expresa, también, en la de su vida social, la de sus estructuras de intercambio de bienes y servicios, y la de sus instituciones de autoridad y de regulación de la vida en sociedad.

Lo estrecho de este vínculo nos permite entender que si deseamos un ambiente distinto, debemos crear sociedades diferentes. Sin embargo, identificar las diferencias que demanda el desarrollo sostenible de nuestra especie en esta fase de su historia, y las vías más adecuadas para llegar a ellas, plantea un problema de singular complejidad, que el historiador norteamericano Jason Moore ha sintetizado en los siguientes términos:

 

Las filosofías, conceptos y narrativas que utilizamos para dar sentido a un presente global cada vez más explosivo e incierto son – casi siempre – ideas heredadas de un tiempo y un espacio diferentes. El tipo de pensamiento que creó la turbulencia global de hoy no parece ser el más adecuado para ayudarnos a resolverla.[3]

 

A esto responde, justamente, la necesidad de establecer nuevos marcos de referencia y lineamientos nuevos del razonar que faciliten la construcción de consensos que demanda nuestro tiempo en lo que hace a las relaciones de la sociedad, su mercado y su Estado con el mundo natural.

Al respecto, y desde la lectura de Evangelii Gaudium[4] yLaudato Si’[5], esos marcos de referencia pueden incluir al menos tres horizontes de discusión. El primero es unhorizonte de referencia histórica, que nos permita comprender la crisis de nuestro tiempo como parte de un proceso de transición civilizatoria, de complejidad y trascendencia equivalentes a las que antes condujeron a nuestra especie, en Occidente, de la Antigüedad a la Edad Media, y de ésta a la Edad Moderna. El segundo es un horizonte de referencia teórica, que nos permita ver en nuestra especie el sujeto de su propio desarrollo y comprender que la sustentabilidad de que se trata es la de ese proceso general y no la de una u otra de sus expresiones históricas puntuales. Y el tercero, por último, es un horizonte de práctica cultural y política, que nos permita emprender la tarea de transformar en conocimiento colectivo la experiencia acumulada en las respuestas de una diversidad creciente de sectores sociales ante los desafíos que la crisis en curso nos plantea.

La discusión referida a esos horizontes, por otra parte, ganará en riqueza y pertinencia en la medida en que haga suyos los cuatro lineamientos generales del razonar que propone el Papa Francisco en Evangelii Gaudium. El primero, como se recordará, destaca la primacía del tiempo sobre el espacio, esto es, de la generación y orientación de procesos de reflexión y transformación por sobre la mera defensa de hábitos y estructuras de poder que se resisten a cambiar. El segundo, de especial importancia en un cambio de épocas como la que vivimos, resalta la superioridad de la realidad sobre la idea, y la necesidad de juzgar a las segundas por los resultados prácticos de su aplicación, antes que por la mayor o menor autoridad otorgada a las fuentes que las inspiran. El tercer lineamiento destaca la superioridad del todo sobre las partes aisladas que lo integran, que son más valiosas en sus funciones y modalidades de interdependencia que por las virtudes que puedan tener por separado. Y el cuarto, por último, resalta la primacía de la unidad sobre el conflicto.

Todo esto tiene una gran relevancia en tiempos inciertos, en los que todo lo que ayer apenas podía parecer sólido y sensato parece disolverse en un mar de dudas, movido por vientos cruzados de incertidumbre. El Papa Francisco nos propone – hoy, aquí – encarar activamente la incertidumbre mediante el recurso a una esperanza bien informada y confirmada en el empeño de un número cada vez mayor de humanos en asumir y ejercer los deberes inherentes al cuidado de la Creación.

En este momento del proceso de transición en que andamos, el ejercicio de ese deber demanda orientaciones y acuerdos cada vez más amplios y ojalá más precisos. Eso nos obliga a construir preguntas nuevas para obtener las respuestas que puede ofrecer una circunstancia inédita, alineando a las mejores conquistas de la ciencia, la cultura y el pensamiento en la perspectiva de contribuir a la construcción de un desarrollo que solo será sostenible por lo humano que llegue a ser. “Simplemente”, nos dice Francisco, “se trata de redefinir el progreso.” (LS, 193)

Si fuera fácil, ya estaría hecho. Como es difícil, nos toca a nosotros.

 

Bogotá, Universidad Javeriana, 11 de julio de 2017

[1] Conferencia ofrecida en la Iniciativa de Diálogo Latinoamericano “Todo está conectado”, convocado por la Corporación Millenni@, el Pontificia Universidad Javeriana y el Consejo Episcopal de América Latina. Universidad Javeriana, Bogotá, 11 – 12 julio, 2017.

[2] Con ello adquiere su plena claridad la advertencia hecha en un momento anterior del texto, al plantearnos la necesidad de reconocer que “un verdadero planteo ecológico se convierte siempre en un planteo social, que debe integrar la justicia en las discusiones sobre el ambiente, para escuchar tanto el clamor de la tierra como el clamor de los pobres.” (LS, 49)

 

[3] Jason W. Moore: Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism.http://scholars.wlu.ca/cgi/viewcontent.cgi?article=1329&context=thegoose

 

[4] http://w2.vatican.va/content/francesco/es/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium.html

[5] http://w2.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html

Dos Franciscos, y nosotros

Dos Franciscos, y nosotros

Guillermo Castro H.

Para John Bellamy Foster, allá en su Norte,

y tan cercano.

 

Un debate recorre las academias del Norte, entre partidarios y adversarios de la dialéctica marxista en el abordaje de los problemas que plantea la crisis ambiental.[1] En el nudo de ese debate está el problema de la relación entre la sociedad humana y la naturaleza que, en una dimensión más amplia, abarca también el lugar del ambiente en que esa relación se expresa. Y a eso subyace lo que a fin de cuentas es realmente fundamental, que es el juicio sobre el papel que la sociedad contemporánea desempeña en la crisis ambiental, y sus posibilidades para encarar las consecuencias que se derivan de ese papel. Los adversarios de la dialéctica marxista plantean que el capitalismo ha subsumido a la naturaleza, la ha hecho parte de sí y está en capacidad de producirla de maneras que superen los problemas presentes de la relación entre ambos. Los otros señalan que el capitalismo ha producido y reproduce constantemente la crisis ambiental a escalas de complejidad cada vez mayor, y que si deseamos una relación más sostenible entre ambas partes, necesitamos una sociedad capaz de producir esa relación de un modo que nos lleve a crear un ambiente distinto al que tenemos hoy.

Del pasado reciente del Norte viene, también, un pequeño libro de gran encanto, dedicado al lugar de la naturaleza en la vida y la obra de San Francisco de Asís, que puede – y debería – enriquecer ese tipo de debate de maneras a primera vista insospechadas. [2] El autor – Roger Sorrell, un ambientalista de larga y buena trayectoria -, nos dice por ejemplo que en la visión de Francisco – nacido en 1181, y fallecido en 1226, en Asís, un centro comercial y de manufactura de textiles del Norte de Italia -, la sociedad y la naturaleza no eran percibidas como entidades separadas y opuestas. Ambas, por el contrario, eran consideradas como partes de un todo mayor, la Creación, en el que las criaturas coexistían en interdependencia entre sí y en su común relación con Creador.[3]

Un planteamiento como éste – que busca un criterio integrado de análisis en las condiciones de la cultura de su tiempo, para encarar un problema que de entonces acá ha venido a poner en riesgo a la propia Creación que definía el mundo de Francisco – no debería ser descartado como una simple muestra de pensamiento primitivo. Francisco, en efecto, vivió en tiempos en que se iniciaba la formación del capitalismo, cuando la manufactura urbana de textiles y el comercio a larga distancia tomaban en Europa Occidental un impulso que ya no se revertiría. Las manifestaciones tempranas de la alienación en las relaciones sociales y en las existentes entre la sociedad y la naturaleza – que Bertolt Brecht sintetizaría de modo tan admirable al decir, en su “Canción del comerciante”, “¿arroz? Yo no sé lo que es el arroz / yo no sé quién lo sabrá / yo no sé lo que es el arroz / yo solo conozco su precio” – se hacían visibles ya en la creciente destrucción y transformación de las estructuras de la sociedad feudal como en las de los paisajes que esa sociedad había creado.

Así, la creciente migración a las ciudades concentraba en ellas, y visibilizaba, la pobreza antes dispersa en el campo, al tiempo que la vieja economía doméstica del tributo en trabajo y especie se convertía en economía mercantil, organizada en torno al dinero, e iba incorporando gradualmente al mundo natural al de las mercancías. La eclosión en curso adquiriría un carácter cada vez más destructivo ya a mediados del siglo XIV, en los términos tan admirablemente sintetizados por Umberto Eco en su novela El Nombre de la Rosa, cuyo protagonista es, justamente, el franciscano Guillermo de Baskerville, que busca – sin éxito – abrir paso a la reforma cultural y moral que permita contener el proceso de desintegración violenta de la vieja sociedad en descomposición.

Todo esto tiene una especial importancia para comprender las transformaciones en curso en la cultura de la naturaleza en nuestra América, y los debates a que esas transformaciones van dando lugar. Hace (apenas) unos treinta o cuarenta años, los primeros ambientalistas latinoamericanos fueron vistos con sospecha tanto por una izquierda que a menudo los calificó de agentes imperialistas que promovían el diversionismo ideológico, como por una derecha que los veía como sandías revolucionarias, verdes por fuera pero rojos por dentro. Y, de modo que debería parecernos ya sintomático, aquellos extremos coincidían en ver en el ambientalismo un obstáculo al progreso, entendido en términos de crecimiento económico sustentado por la transformación masiva del patrimonio natural de nuestras sociedades en capital natural.

Esta situación ha cambiado hoy. Todas las partes están ahora involucradas en el problema, y sus diferencias se expresan también en los modelos de relación con la naturaleza que cada una propone. Y esto incluye a la Iglesia Católica del Papa Francisco, en particular desde la publicación de la Encíclica Laudato Si’. En este caso, todo sugiere que el Papa intenta mover a la Iglesia desde una previa postura de contención del cambio en el mundo – que fue característica del papado de Karol Woytila -, a otra nueva, de colaboración con los principales protagonistas políticos y sociales de la transición hacia un orden mundial que sea nuevo por su capacidad para crear las condiciones necesarias para el desarrollo sostenible de nuestra especie.

Ya se va haciendo un lugar común decir que no estamos en una época de cambios, sino en un cambio de épocas. Si ponemos ese lugar común en perspectiva histórica, el alcance y la trascendencia del cambio de que se trata vendría a ser comparable con el que produjo la transición de la Antigüedad a la Edad Media, entre los siglos V y IX. Aquí, al decir de Antonio Gramsci, el cristianismo “fue revolucionario en comparación con el paganismo porque fue un elemento de escisión completa entre los defensores del viejo y el nuevo mundo”, pues una teoría “es revolucionaria en cuanto que es precisamente elemento de separación completa en dos campos, en cuanto que es vértice inaccesible para los adversarios.”[4] La circunstancia, por supuesto, es muy diferente, no sólo en cuanto a la velocidad creciente de los procesos de cambio económico, social y ambiental, sino además en lo que hace a la experiencia histórica acumulada por nuestra especie de entonces acá, y sus expresiones en el campo del pensamiento y la acción sociales. Aun así, cabe establecer un paralelo entre aquella transición – que en los planos intelectual y político fue del teórico San Agustín en el siglo V al organizador práctico San Benito en el VI, para culminar en plenitud en la coronación de Carlomagno como Emperador Romano – Germano por el Papa León III en la Navidad del año 800. En esa perspectiva, si consideramos a 1917 como el punto de partida de nuestra propia transición – que parece haber llegado ya a un punto de no retorno -, nada indica que debamos esperar otros tres siglos por un nuevo Emperador.

Entretanto, la visión integrada del lugar de la naturaleza y la sociedad en el proceso de la Creación puede ofrecer un terreno común de gran valor para la confluencia del ambientalismo culto y los movimientos populares de resistencia a la ampliación de la brecha metabólica entre el mundo social y el natural, y contra la expansión de la alienación en las relaciones sociales – y de la sociedad con la naturaleza – en la periferias internas y externas (en Dakota como en la Amazonía) del sistema mundial en descomposición. Francisco, en efecto, percibió con claridad el efecto disruptivo de las primeras afloraciones del capitalismo en sus tiempos, y las expresó en los términos, el lenguajes y las conductas más adecuadas para esos tiempos. Podemos entenderlo, y compartir con aquellos que aún comparten su visión las tareas necesarias para crear – y no solo demandar – el reino con el que soñó a través del desarrollo de este singular nicho que hemos creado para nosotros, al que llamamos sociedad. Al hacerlo así, el Cántico de las Criaturas no será nunca uno de despedida a un mundo que fue, sino de bienvenida a otro que (aún) puede llegar a ser. En estas cosas, como tanto nos lo recuerda el Papa Francisco, el tiempo es superior al espacio, como la realidad es superior a la idea.

 

 

[1] Al respecto, por ejemplo: Foster, John Bellamy, y Clark, Brett: “Marxism and the Dialectics of Ecology”. http://monthlyreview.org/2016/10/01/marxism-and-the-dialectics-of-ecology/

 

[2] Sorrell, Roger D., (1988): St. Francis of Assisi and Nature. Tradition and innovation in Western Christian attitudes toward the environment. Oxford University Press

[3] “el propio Francisco”, nos dice Sorrell, “nunca utilizó el término natura, y esta carencia es reveladora en un santo que es a menudo representado como un ‘amante de la naturaleza’. En cambio, Francisco habla de los ‘cielos’, ‘la tierra’, y el ‘mundo’, y ‘todas las criaturas que se encuentran bajo los cielos’. Los términos, y de hecho toda su visión – no surgen de un concepto moderno de la naturaleza como el intrincado conjunto de leyes científicas que gobiernan el universo, o de la personificación de estas leyes, sino de los términos y concepciones que encontró en la Biblia Vulgata, especialmente en los Salmos y las Cánticos de los oficios litúrgicos que ofrecía a diario. La literatura bíblica en la que se apoya Francisco es rica en términos específicos en lo que hace a las cosas de la creación, pero rara vez se permite la conceptualización abstracta; en cambio, depende de una cierta sugerencia poética para su poder descriptivo. Igualmente enfatiza la creencia en una creación divina, organizada de acuerdo a un plan que es jerárquico y no cambia, en el que todas las partes tienen posiciones establecidas dependientes de la voluntad y la acción divinas. Esta era la base más fundamental de la concepción del mundo natural en Francisco.” Sorrell, 1988: 7-8.

 

[4] Gramsci, Antonio, 1999: “Apuntes de filosofía. Materialismo e idealismo”. Cuadernos de la Cárcel. Edición crítica del Instituto Gramsci. Ediciones ERA, México, II, 147 – 148.

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