Del saber ambiental, y de nuestra historia ambiental

Del saber ambiental, y de nuestra historia ambiental

Guillermo Castro H.

 

En la naturaleza nada ocurre en forma aislada. Cada fenómeno afecta a otro y es, a su vez, influenciado por éste; y es generalmente el olvido de este movimiento y de ésta interacción universal lo que impide a nuestros naturalistas percibir con claridad las cosas más simples.

Federico Engels[1]

 

Nuestra América ha tenido y tiene una participación de especial relevancia en la formación de un saber ambiental en el que confluyen, entre otros, campos como la ecología política, la economía ecológica y la historia ambiental. Ese saber ambiental se desarrolla en el marco de la crisis general de la civilización creada por el capital. En ese marco, el saber ambiental expresa una contradicción de fondo entre la cultura liberal aún dominante en el sistema mundial, organizada para el crecimiento sostenido de la acumulación de capital, y otra, aún emergente, que busca organizarse para el desarrollo sostenible de la especie humana.

Esa contradicción subyace, por ejemplo, tras el debate sobre el carácter de la historia ambiental: ¿es una subdisciplina de otra más amplia – como lo son las historias política, económica, social y cultural-,  o es una forma original de comprender y encarar el desarrollo de la especie que somos? Para James O’Connor, aquellas otras subdisciplinas fueron tomando forma, e interactuando entre sí, a partir de necesidades sucesivas generada por el desarrollo del capitalismo en el mundo Noratlántico. La primera fue la de legitimar el Estado nacional como forma de organización política de la nueva economía y sus sociedades; la segunda, la de legitimar la economía misma en su fase de transición a formas monopólicas; y las últimas dos, para procesar los conflictos sociales e identitarios derivados de la maduración de los dos primeros procesos.[2] Al propio tiempo, en el desarrollo de la historia como disciplina académica del siglo XVIII acá, cada una de aquellas formas sucesivas cuestiona e integra, en un mismo movimiento, a las formas precedentes. Esto da lugar, así, a un campo del saber cada vez más amplio y más complejo, en el que son producidos conocimientos de una gran diversidad, cada vez más difíciles de integrar en verdaderas visiones de conjunto.

En esta lógica, la historia ambiental toma forma para ocuparse de los problemas derivados de las modalidades de interacción entre la especie humana y su entorno, que en esta fase de su desarrollo han pasado a convertirse en el principal factor de riesgo en nuestro futuro. Esta no es una tarea sencilla: por el contrario, supone trascender aquella barrera entre las ciencias naturales y las otras formas del saber, para asumir en cambio la perspectiva planteada ya en 1846 por Carlos Marx y Federico Engels, cuando dijeron conocer

 

sólo una ciencia, la ciencia de la historia. Se puede enfocar la historia desde dos ángulos, se puede dividirla en historia de la naturaleza e historia de los hombres. Sin embargo, las dos son inseparables: mientras existan los hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres se condicionan mutuamente.

 

Y añadían enseguida: “La propia ideología” – que en este caso correspondería a la visión de la historia promovida por la organización liberal de la cultura y sus organizaciones a lo largo de los siglos XIX y XX– “no es más que uno de tantos aspectos de esta historia.”[3]

Esta última frase ayuda a comprender las dificultades que encara el liberalismo para ofrecerle un lugar adecuado a la historia ambiental en su organización de la cultura en un ámbito académico estructurado en un trivium positivista, de ciencias naturales, sociales y humanidades, convertido en quatrivium al agregar las ingenierías. Esa estructura enfrenta hoy un proceso de desintegración de sus propias premisas de organización y dirección, que se expresa en dos direcciones. Una, la de una búsqueda incesante de soluciones multidisciplinarias, interdisciplinarias y transdisciplinarias en el abordaje de problemas que ya desbordaron por entero aquellas premisas; otra, el culto a la cienciometría y los controles burocráticos de todo tipo, que finalmente conducen a excluir en medida creciente a las Humanidades y a los estudios histórico – cualitativos de las ciencias sociales del campo del trabajo científico que se estima como realmente productivo.[4]

Todo esto genera un creciente formalismo, que impide apreciar en sus verdaderos términos la interdependencia universal de los fenómenos a que se refiere Engels, en cuanto ve en los objetos de estudio hechos o conjuntos de hechos aislados, antes que síntesis de relaciones multidimensionales que caracterizan a distintos momentos en el desarrollo de procesos a lo largo del tiempo.[5] De tales procesos, ninguno tiene hoy tanta importancia como el de las interacciones entre los sistemas sociales y los sistemas naturales – cuyo desarrollo en el tiempo es el objeto de estudio de la historia ambiental -, que dan lugar tanto a la formación de esa estructura que hemos venido a llamar el ambiente, como a la de nuestra propia especie.

Únicamente en la medida en que reconocemos el carácter interdependiente de esta relación podemos dar cuenta de su desarrollo histórico a cabalidad. Todo intento de eludir esa interdependencia a partir de la supuesta primacía de cualquiera de sus partes – o dicho en otros términos, de eludir el carácter dialéctico de esa relación – transfiere los resultados del estudio histórico fuera del campo de la historia. Tal fue el caso, por ejemplo, del enorme y complejo esfuerzo desplegado por Vladimir Vernadsky para incorporar una dimensión humana a la formación y evolución de la biosfera, a la que llamó noosfera, creada por la aplicación de la ciencia y la técnica para adaptar la naturaleza a nuestras necesidades, sin considerar en su plenitud las transformaciones sociales y culturales que tal proceso entraña, y que finalmente lo hacen posible.

Desde nuestra América, este proceso cultural tiene sus propias equivalencias, sugeridas por José Martí de diveras maneras entre 1875 y 1895, sintetizadas con especial claridad en 1891 al señalar que no había entre nosotros “batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza”.[6] Desde esa perspectiva, se entiende mejor el alcance que ha de tener para nosotros, hoy, lo que planteara en una fecha indeterminada de sus años de exilio en Nueva York:

 

Cuando se estudia un acto histórico, o un acto individual, cuando se los descomponen en antecedentes, agrupaciones, accesiones, incidentes coadyuvantes e incidentes decisivos, cuando se observa como la idea más simple, o el acto más elemental, se componen de número no menor de elementos, y con no menor lentitud se forman, que una montaña, hecha de partículas de piedra, o un músculo hecho de tejidos menudísimos: cuando se ve que la intervención humana en la Naturaleza acelera, cambia o detiene la obra de ésta, y que toda la Historia es solamente la narración del trabajo de ajuste, y los combates, entre la Naturaleza extrahumana y la Naturaleza humana, parecen pueriles esas generalizaciones pretenciosas, derivadas de leyes absolutas naturales, cuya aplicación soporta constantemente la influencia de agentes inesperados y relativos.[7]

 

Al juzgar esto, importa recordar que Martí sólo fue excepcional en la medida en que fue el primero entre sus pares en la generación de jóvenes liberales radicalmente democráticos que abrieron a cuestión el Estado Liberal Oligárquico dominante en nuestra América a partir de la década de 1875, y con eso abrieron camino, también, al ciclo de rebeliones populares y de capas medias que barrieron de nuestra historia aquel Estado entre la Revolución Mexicana de 1910, y la Boliviana de 1952. De esa tradición viene lo mejor de nuestra cultura: desde ella nos viene también la posibilidad de hacer una historia ambiental latinoamericana, que integre a nuestra América y a la otra, y a Asia, Africa y Europa, en una historia general de la Humanidad elaborada en conjunto con nuestros colegas de esas otras regiones. Ya lo dijo alguien en los años sin cuenta: sólo seremos universales cuando seamos auténticos.

 

Panamá, 1 de marzo de 2017.

 

 

 

[1] El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre. Escrito por Engels en 1876. Publicado por primera vez en la revista “Die Neue Zeit”, Bd. 2, Nº 44, 1895-1896.  Traducido del alemán. https://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/1876trab.htm

 

[2] http://revista.ecaminos.org/article/que-es-la-historia-ambiental-por-que-historia-ambi/

[3] “Feuerbach. Oposición entre las concepciones materialista e idealista.” Primer Capitulo de La Ideología Alemana,1846 (fragmento)

http://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/feuerbach/index.htm. Y lo reiteraría, ya como un problema de ecología política, en su Crítica al Programa de Gotha, donde afirmara: “El trabajo no es la fuente de toda riqueza. La naturaleza es la fuente de los valores de uso (¡que son los que verdaderamente integran la riqueza material!), ni más ni menos que el trabajo, que no es más que la manifestación de una fuerza natural, de la fuerza de trabajo del hombre.” Y añade: “En la medida en que el hombre se sitúa de antemano como propietario frente a la naturaleza, primera fuente de todos los medios y objetos de trabajo, y la trata como posesión suya, su trabajo se convierte en fuente de valores de uso, y, por tanto, en fuente de riqueza.” https://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/gotha/gothai.htm.

 

 

[4] Esto, a partir de supuestos como el de que la llamada “comunidad científica” constituye un grupo anacional, cuyos miembros se vinculan entre sí antes que con sus propias sociedades, y cuya labor más válida es aquella que se traduce en innovaciones tecnológicas que incrementen la productividad del trabajo y contribuyan a acelerar el ciclo de circulación del capital.

[5] Al respecto, por ejemplo: Mészaros, Iván: “El poder de la ideología”. Revista Dialéctica. Escualea de Filosofía y Letras. Universidad Autónoma de Puebla, México. http://www.forocomunista.com/t23393-el-poder-de-la-ideologia-texto-de-istvan-meszaros-publicado-en-la-revista-dialectica-de-puebla-mexico

[6] “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. 1975, VI, 17.

[7] “Serie de artículos para La América”. “Artículos varios”, s.f.. Obras Completas, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975, tomo 23, p. 44.

Nuestra América: sociedad, ambientalismos, cultura

Nuestra América: sociedad, ambientalismos, cultura

Guillermo Castro H.

 

Para Rafael Colmenares, en su Bogotá

 

Nuestra América, junto al resto del Planeta, atraviesa por una crisis prolongada, en la que se combinan una crecimiento económico incierto, una inequidad social persistente, una degradación ambiental constante, y un deterioro sostenido de la institucionalidad de la mayoría de sus Estados nacionales. Esta situación general se expresa en lo particular de nosotros, por las consecuencias devastadoras de economías dependientes de la extracción y exportación masiva de recursos naturales, desde hidrocarburos y metales hasta la fertilidad de sus suelos agrícolas, y aun de sus atractivos naturales y culturales, agravadas por la huella ambiental de procesos de urbanización desordenados en los que hoy se encuentra inmerso el 70% de nuestra población.

En estas circunstancias, nuestra América cuenta hoy en día con el valioso aporte de un ambientalismo socialmente vigoroso y de creciente riqueza teórica, en desarrollo de la década de 1980 – esto es, desde el momento de origen de nuestra crisis- a nuestros días. De esa riqueza da fe lo que va de la publicación de la antología Estilos de Desarrollo y Medio Ambiente en América Latina, editada por los chilenos Osvaldo Sunkel y Nicolo Gligo, a la de la Encíclica Laudato Si’, del Papa Francisco, primer Pontífice latinoamericano, para citar dos ejemplos de especial relevancia.[1]

Hoy, el desarrollo de ese ambientalismo transcurre en una circunstancia que no deja de recordar aquella descrita por José Martí hacia 1881, cuando en el liberalismo hispanoamericano, hecho Estado tras las Guerras de Reforma de mediados del XIX, se enfrentaban ya tendencias democráticas y oligárquicas. “Estamos en tiempos de ebullición”, decía, “no de condensación; de mezcla de elementos, no de obra enérgica de elementos unidos”. Y culminaba así la idea:

 

Están luchando las especies por el dominio en la unidad del género.[…] Las instituciones que nacen de los propios elementos del país, únicas durables, van asentándose, trabajosa pero seguramente, sobre las instituciones importadas, caíbles al menor soplo del viento. Siglos tarda en crearse lo que ha de durar siglos. Las obras magnas de las letras han sido siempre expresión de épocas magnas. Al pueblo indeterminado, ¡literatura indeterminada! Mas apenas se acercan los elementos del pueblo a la unión, acércanse y condénsanse en una gran obra profética los elementos de su Literatura.[2]

 

Tres parecen ser las tendencias que hoy animan el desarrollo de nuestra cultura ambiental. Una, a la que cabe llamar liberal, se orienta sobre todo a tareas de conservación del patrimonio natural en el marco del orden social y económico vigente. En su actividad, presta especial atención al desarrollo y el cumplimiento de las normativas legales y los acuerdos internacionales correspondientes esas tareas; a la educación ambiental y, en una medida creciente, al fomento de los llamados negocios “verdes”.

Su base social fundamental se encuentra en profesionales de capas medias, residentes en áreas urbanas, que a menudo cuentan con una valiosa formación académica y experiencia de trabajo en sus campos de interés. Su forma básica de organización consiste en asociaciones vinculadas a la atención de problemas correspondientes a los intereses de sus integrantes, las cuales mantienen relaciones más o menos laxas entre sí, y con organismos internacionales afines a sus campos de interés. No mantienen relaciones orgánicas con sectores o movimientos populares, y cuando lo hacen éstas suelen tener un carácter vertical, de dirección y acompañamiento antes que de colaboración entre iguales. Sus disciplinas principales de apoyo son la ecología de la conservación y el derecho ambiental, y sus ámbitos mayores de relacionamiento están en las Organizaciones No Gubernamentales de ambiente y desarrollo, y organismos internacionales afines.[3]

Una segunda tendencia procura dar expresión y sistematizar las experiencias que surgen de las luchas de resistencia popular a la transformación del patrimonio natural en capital natural – la llamada “acumulación por desposesión” – que resulta de la expansión de las prácticas extractivistas que sustentan el modelo de desarrollo vigente en la región. Esta tendencia neo populista (en el sentido ruso de neonarodniki, término felizmente creado por Joan Martínez Alier), se orienta sobre todo a tareas de acompañamiento solidario a ese ambientalismo popular. Su base social fundamental se encuentra en sectores intelectuales y estudiantiles que han roto con el liberalismo y con el marxismo leninista.

Su horizonte de referencia se sostiene en la noción de una crisis de civilización que debe ser enfrentada mediante el fomento de comunidades de gran autonomía política, integradas por pequeños propietarios y organizaciones cooperativas dedicados a la producción de valores de uso, de bajo impacto ambiental. Sus disciplinas principales de apoyo son la ecología política, la economía ecológica y la teología de la naturaleza – como tendencia a su vez de la teología de la liberación-, y sus ámbitos mayores de relacionamiento se ubican en movimientos campesinos de resistencia a la acumulación por expropiación, y en comunidades sociales y académicas urbanas de crítica y resistencia al extractivismo.

Cabe mencionar, por último, a una tendencia aún heterogénea que se vincula sobre todo al análisis de la crisis ambiental en nuestra América como expresión y elemento activo de aquella otra, más amplia, que aqueja a lo que algunos llaman la ecología mundo creada por el capitalismo en su desarrollo desde el siglo XVI y, sobre todo, desde el XIX. Esta tendencia – que hasta hoy carece entre nosotros de un término adecuado para designarla – opera en una perspectiva que tiene como referentes a autores como Carlos Marx e Immanuel Wallerstein.[4] Su base social está integrada por académicos e investigadores que a menudo carecen de vinculaciones políticas directas con movimientos sociales, aunque mantienen una presencia creciente en el debate ambiental. Sus disciplinas principales de apoyo son la historia ambiental – que en este caso enfatiza la dimensión ambiental del proceso de desarrollo del moderno sistema mundial – y la economía ambiental, con especial referencia al concepto de metabolismo social en su elaboración marxiana.

No podemos saber aún cómo será la cultura ambiental que resulte de las interacciones y contradicciones entre estas tendencias en los años por venir. Cada una de ellas tiene elementos de gran importancia que aportar a ese resultado. Nuestro ambientalismo liberal, por ejemplo, ha sabido resaltar la importancia de los problemas asociados a la legalidad y la institucionalidad, y al papel de las ciencias naturales en la fundamentación de las políticas ambientales.

El ambientalismo de inspiración popular destaca por su compromiso con una democracia sustentada en la participación organizada de los pobres del campo y de la ciudad; resalta la primacía del valor de uso sobre el valor de cambio, de la solidaridad sobre la competencia entre iguales, y del cuidado de la naturaleza y de nuestros semejantes sobre la explotación y el despilfarro. Y quienes practican un abordaje de nuestros problemas ambientales desde los procesos de formación y las transformaciones del mercado mundial capitalista como ámbito de relación de nuestra especie con la biosfera de la que formamos parte contribuyen sin duda a resaltar la historicidad de la crisis que encaramos y el dilema político mayor que ella nos plantea: la necesidad de construir sociedades distintas si aspiramos a crear un ambiente diferente, capaz de sostener el desarrollo futuro de nuestra especie, hoy amenazada de extinción.

 

Boquete, Panamá, 27 de abril de 2016

 

 

 

[1] Estilos de Desarrollo y Medio Ambiente en América Latina, selección de O. Sunkel y N. Gligo. Fondo de Cultura Económica, El Trimestre Económico, No. 36, 2 tomos. México, 1980.

Carta Encíclica Laudato Si’ del Santo Padre Francisco sobre el cuidado de la casa común. http://w2.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html

 

[2] Cuadernos de Apuntes, 5 (1881). Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. XXI, 164.

 

[3] Para Carmelo Ruiz Marrero, por ejemplo, se trataría aquí de “un ambientalismo keynesiano, la idea de que el estado es el garante del desarrollo sustentable y la protección del ambiente y los recursos naturales”, que habría tomado cuerpo desde los Estados Unidos a partir de las manifestaciones del primer Día de la Tierra, en 1970. Para la década de 1990, agrega, “esta doctrina fue empujada a un lado por el ambientalismo neoliberal, el cual postula que el estado no es más que un estorbo y que sólo la empresa privada y mercados libres pueden proteger el ambiente.” “El Día de la Tierra: Entre el ambientalismo keynesiano y la ecología revolucionaria”, http://www.alainet.org/es/articulo/176954, 22 / 04 / 2016

 

[4] Así, por ejemplo: Burkett, Paul (1999): Marx and Nature. Haymarket Books, Chicago, Illinois, 2014; Foster, John Bellamy (2000): La Ecología de Marx. Materialismo y naturaleza. El Viejo Topo, España, 2004, y Moore, James W.(2015): Capitalism in the Web of Life. Ecology and the accmulation of capital. Verso, London, y “La Naturaleza y la Transición del Feudalismo al Capitalismo”. Review, XXVI, 2, 2003, 97-172 . [Traducido de “Nature and the Transition from Feudalism to Capitalism.”]

Socialidad y colonialidad en la cultura de la naturaleza en nuestra América

Socialidad y colonialidad en la cultura de la naturaleza en nuestra América

Guillermo Castro H.

La colonialidad – en tanto que visión del mundo dotada de un sistema de conductas acorde a su estructura – opera a través de modalidades históricas de organización de la cultura y del trabajo intelectual. En lo que hace al vínculo entre la colonialidad y el extractivismo caraterístico de las economía de nuestra América, cabe plantear dos cosas.

Una, que ese vínculo se ha expresado en nuestra cultura a través de la aceptación de una incapacidad – asumida como natural – para pensarnos, imaginarnos incluso, fuera del lugar y las funciones que nos fueron impuestos a partir de nuestra incorporaciónal proceso de formación, y las transformaciones, del mercado mundial, del siglo XVI a nuestros días. La otra, que la cultura de la naturaleza en nuestra América expresa hoy la crisis que enfrentan las sociedades latinoamericanas en sus relaciones con el mundo natural, en la medida en que el deterioro de ese sistema mundial favorece que afloren con renovada energía las viejas contradicciones y conflictos no resueltos entre las culturas de los conquistados y los conquistadores del siglo XVI; las de los expropiadores y los expropiados de la Reforma Liberal del XIX, y las que hoy enfrentan a quienes promueven la transformación del patrimonio natural de nuestras fronteras interiores en capital natural, y los que se resisten a esa transformación.

Al propio tiempo, la crisis de las visiones acerca de ese mundo y esas relaciones es, también, la de las formas de la organización de la cultura y del trabajo intelectual que permitían su reproducción constante. Y en primer lugar en esa crisis está la fractura entre las formas de organización de la cultura entre quienes dominan y quienes padecen las formas de organización de las relaciones entre nuestras sociedades y su entorno natural. Esta fractura se expresa en la coexistencia a veces pasiva, a veces antagónica, entre una cultura dominante que ha evolucionado en torno a ideales de lucha de evidente filiación Noratlántica – como la de la civilización contra la barbarie, primero; del progreso contra el atraso, después, y finalmente del desarrollo contra el subdesarrollo-, y un conjunto de culturas subordinadas – sobre todo de origen indo y afroamericano – que han desarrollado desde otras raíces visiones del un mundo en las que las relaciones de los seres humanos con la naturaleza lleguen a ser tan armónicas como las de los seres humanos entre sí.

En el origen de esta fractura se encuentra el hecho – señalado por Antonio Gramsci a comienzos de la década de 1930 -, de que las estructuras fundamentales de organización de la cultura en nuestras sociedades hasta fines del siglo XX fueron las correspondientes a “la civilización española y portuguesa de los siglos XVI y XVII caracterizada por la Contrarreforma y el militarismo”, cuyas categorías de intelectuales dominantes fueron “el clero y el ejército” – y, cabría agregar, la de los letrados al servicio de la administración colonial. Esto ayuda a entender la ausencia en nuestra América, a lo largo de los siglos XVIII y XIX, de una intelectualidad de capas medias vigorosa y bien educada, capaz de expresar el interés general de sus sociedades. Aquí, en efecto, no existieron las condiciones que permitieron en el mundo Noratlántico la actividad de pensadores como Henry David Thoreau y Ralph Waldo Emerson, o de científicos de extracción modesta como Alfred Russell Wallace que actuaran por derecho propio como interlocutores con sus pares de origen social más elevado, como Charles Darwin.

Por el contrario, nuestra cultura de la naturaleza nació y se desarrolló escindida hasta bien entrado el siglo XIX. De aquí por ejemplo, que en las grandes obras de la narrativa culta que expresan el proceso de formación de nuestras modernas identidades nacionales – desde La Vorágine, de José Eustacio Rivera y Doña Bárbara, de Rómulo Gallegos, hasta Cien Años de Soledad, de Gabriel García Márquez y La Casa Verde de Mario Vargas Llosa -, la naturaleza figura como un elemento amenazante, que finalmente escapa a todo control racional, mientras la cultura popular tiende a un tono de celebración y coexistencia respetuosa que llega a alcanzar una dramática delicadeza en lo que va de los Versos Sencillos, de José Martí, a Los Ríos Profundos, de José María Arguedas, por mencionar algunos ejemplos.

La obra de José Martí, en particular, expresa su empeño en crear las formas de organización de la cultura que demandaba la formación de un nuevo bloque histórico – en Cuba como en nuestra América -, capaz de vincular entre sí al campesinado, la población indígena, los trabajadores urbanos, los sectores emergentes de capas medias y aquellas fracciones de una vieja oligarquía en proceso de aburguesamiento que se interesaban en promover el desarrollo de mercados internos vigorosos en nuestros países. En ese empeño destaca, por ejemplo, el ensayo Nuestra América, de 1891, verdadera acta de nacimiento de nuestra contemporaneidad, en el que la naturaleza adquiere un claro carácter de categoría cultural y política, a ser construida desde la realidad que expresa.

En Martí, esa construcción tiene tres vertientes de especial importancia. Una es la crisis del liberalismo latinoamericano del último cuarto del siglo XIX, que desembocaría en el ciclo revolucionario que recorrería nuestra región entre las décadas de 1910 y 1930. La otra, el diálogo constante con la obra de autores autores como Ralph Waldo Emerson y Walt Whitman, vinculados a las mejores tradiciones democráticas de la sociedad norteamericana, durante su exilio en Nueva York entre 1881 y 1895. Y la tercera, y más importante, radica en su voluntad de trascender los límites de la racionalidad colonial, como lo expresa de manera tajante al decir que no hay entre nosotros “batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza”.

En nuestra América, la intelectualidad moderna que anuncia Martí sólo viene a formarse con la expansión industrial y el desarrollo urbano característicos de la segunda mitad del siglo XX. De la década de 1970 en adelante, ya alentaban en ella visiones del mundo del mundo que no reconocían el mero crecimiento económico como evidencia de los frutos del progreso y del avance hacia la civilización a través del desarrollo. Por el contrario, expresaban una creciente inquietud por el carácter a todas luces insostenible de ese desarrollo basado en la ampliación constante de la exportación de materias primas para otras economías.

Este proceso de maduración cultural ha experimentado un creciente impulso en el siglo XXI. Desde arriba, la región ha conocido un notorio crecimiento de la institucionalidad ambiental, que ha trasladado al interior de los Estados – sin resolverlo – el conflicto entre crecimiento económico extractivista y sostenibilidad del desarrollo humano. Desde abajo, la resistencia indígena y campesina a la expropiación de su patrimonio natural y la lucha por sus derechos políticos se combina con la lucha de los sectores urbanos medios y pobres por sus derechos ambientales básicos. Esto anima el desarrollo de un ambientalismo contestatario, en el que ha ido tomando cuerpo una corriente de actividad intelectual que, desde las Humanidades como desde las ciencias y las artes, expresa lo que Enrique Leff ha llamado el “nuevo pensamiento ambiental” de la región.

Formada en lo mejor de la tradición académica Occidental, y en estrecho contacto con los nuevos movimientos sociales de la región, esa corriente ha conseguido articular el ambientalismo latinoamericano con el global por un lado, mientras por el otro lo ha hecho con los procesos de transformación política, social, cultural, ambiental y económico que están en curso en toda la región. De este modo participa hoy, junto a colegas de todo el mundo, en el desarrollo de campos y estructuras nuevos del conocer – como la historia ambiental, la ecología política y la economía ecológica -, y su producción en todos ellos constituye, ya, parte integrante de la cultura ambiental que surge de la crisis global.

En nuestra América, como vemos, la crisis ambiental hace parte de un período de transición en el que emergen nuevamente viejos conflictos no resueltos en el marco de situaciones enteramente nuevas, y va tomando forma una cultura de la naturaleza que combina reivindicaciones democráticas de orden general con valores y visiones provenientes de las culturas indígenas, afroamericanas y mestizas. Esa cultura toma forma desde el diálogo y la confrontación entre sus propios componentes, y en su enfrentamiento con políticas y visiones de fuerte impronta colonial y utilitaria. Aquí, todo el pasado actúa en todos los momentos del presente, dando lugar a un proceso de de extraordinario vigor y diversidad en la creación de opciones para garantizar la sostnibilidad del desarrollo humano en nuestra América.

En esta perspectiva, la dimensión cultural de la crisis – esto es, aquélla en que se formulan las preguntas nuevas que estimulan el desarrollo de respuestas innovadoras – no es un mero añadido a sus dimensiones ecológica, económica, tecnológica, social y política, sino la expresión más acabada de las interacciones entre todas ellas. De ella emerge ya en nuestra cultura de la naturaleza una conclusión política que puede ser tan estimulante para unos como inquietante para otros, pero que es ineludible para todos: en la medida en que el ambiente es el resultado de las interacciones entre la sociedad y su entorno natural a lo largo del tiempo, si se desea un ambiente distinto es necesario crear sociedades diferentes.

Este es el desafío fundamental que nos plantea la crisis ambiental, en nuestra América como en cada una de las sociedades del planeta. Precisamente por eso, las transformaciones, conflictos, rupturas y opciones de salida que ocurren en el ordenamiento socio-ambiental de nuestra América en la transición del siglo XX al XXI definen también los términos de la participación de nuestra América en la crisis ambiental global, y plantean problemas que deben ser resueltos desde la región, en diálogo y concertación con el resto de las sociedades del Planeta. Cambiamos con el mundo, para ayudarlo a cambiar.