La crisis global y los desafíos de la ciencia ante el Antropoceno

La crisis global y los desafíos de la ciencia ante el Antropoceno

Guillermo Castro H.

 

 

El 10 de septiembre de 1886, en su extraordinario reportaje sobre el terremoto que había asolado la ciudad de Charleston, en Estados Unidos, José Martí se refirió en los siguientes términos a ese evento natural y sus catastróficas consecuencias:

 

Estas desdichas que arrancan de las entrañas de la tierra, hay que verlas desde lo alto de los cielos.

De allí los terremotos con todo su espantable arreo de dolores humanos, no son más que el ajuste del suelo visible sobre sus entrañas encogidas, indispensable para el equilibrio de la creación: ¡con toda la majestad de sus pesares, con todo el empuje de olas de su juicio, con todo ese universo de alas que le golpea de adentro el cráneo, no es el hombre más que una de esas burbujas resplandecientes que danzan a tumbos ciegos en un rayo de sol!: ¡pobre guerrero del aire, recamado de oro, siempre lanzado a tierra por un enemigo que no ve, siempre levantándose aturdido del golpe, pronto a la nueva pelea, sin que sus manos le basten nunca a apartar los torrentes de la propia sangre que le cubren los ojos!

¡Pero siente que sube, como la burbuja por el rayo de sol!: ¡pero siente en su seno todos los goces y luces, y todas las tempestades y padecimientos, de la naturaleza que ayuda a levantar![1]

 

Martí nos ofrece aquí un punto de partida para colaborar con el resto de nuestra especie en la tarea de subir como la burbuja por el rayo de sol, y levantarnos a una relación armónica con una naturaleza que de momento parece enloquecida por los abusos a que la sometemos. Para hacerlo, debemos recurrir a todas las capacidades de nuestro conocer y nuestro razonar.

Así, por ejemplo, podemos empezar por reconocer que las ciencias naturales están sin duda en la capacidad de demostrar más allá de toda duda que esa crisis ambiental existe, y aun de prever sus tendencias generales de evolución futura. Sin embargo, como nos lo advirtiera años atrás el historiador norteamericano Donald Worster, las ciencias naturales no pueden explicar por sí mismas por qué existe esa crisis, y cómo hemos venido a desembocar en ella.[2]

Esa tarea corresponde a una nueva manera de comprender el vínculo entre sociedad y naturaleza, que nos permita trascender la estructura fundamental de organización del conocer creada a mediados del siglo XIX, con su (aparentemente) nítida distinción entre las ciencias naturales, las sociales, y las Humanidades.

El punto de partida en la comprensión de ese vínculo procede, sin duda, de la primera gran ruptura en el consenso positivista del XIX, aportada por la filosofía de la praxis. Esa ruptura, producto de una constante actividad política, cultural y científica cuyos orígenes se remontan a la década de 1840, se expresa con singular claridad en 1876, en la crítica que hace Federico Engels a las formas más ingenuas y acríticas de exaltación del dominio de la especie humana – el hombre, en el lenguaje de la época – sobre el mundo natural. “Así, a cada paso” decía Engels

 

los hechos nos recuerdan que nuestro dominio sobre la naturaleza no se parece en nada al dominio de un conquistador sobre el pueblo conquistado, que no es el dominio de alguien situado fuera de la naturaleza, sino que nosotros, por nuestra carne, nuestra sangre y nuestro cerebro, pertenecemos a la naturaleza, nos encontramos en su seno, y todo nuestro dominio sobre ella consiste en que, a diferencia de los demás seres, somos capaces de conocer sus leyes y de aplicarlas adecuadamente.[3]

 

Y desde el vínculo así planteado se tornaba de súbito sencillo el complejo problema de conocer – y comprender – esa relación en su desarrollo:

 

En la naturaleza nada ocurre en forma aislada. Cada fenómeno afecta a otro y es, a su vez, influenciado por éste; y es generalmente el olvido de este movimiento y de esta interacción universal lo que impide a nuestros naturalistas percibir con claridad las cosas más simples. [4]

 

Esa interacción universal de los fenómenos del mundo natural – incluyendo los generados por nuestra especie – subyace hoy en el debate sobre el Antropoceno. En lo más sencillo, se entiende por tal una etapa en la historia de nuestro planeta definida por el creciente impacto de las actividades humanas sobre la atmósfera, los océanos y las masas terrestres, y en las formas en que esos subsistemas del Sistema Tierra interactúan entre sí. Hoy, por ejemplo, dichas actividades, se aproximan o superan ya en magnitud a algunas de las grandes fuerzas naturales; operan a un ritmo muy superior al de las tasas de variabilidad natural, y han producido ya un estado sin precedentes en la dinámica y el funcionamiento del Sistema Tierra, debido a su amplitud, magnitud, ritmo y simultaneidad.[5]

El concepto de Antropoceno – formalmente expresado como tal por el químico de la atmósfera Paul Crutzen y el biólogo marino Eugene Stöermer en el año 2000 –[6], por supuesto, no es enteramente nuevo. Por el contrario, una de las virtudes derivadas de su formulación ha sido la de estimular la exploración de sus múltiples antecedentes en la cultura de la naturaleza forjada por el capitalismo en su desarrollo. En esa exploración, ha destacado el aporte del biogeoquímico ruso-ucraniano Vladimir Vernadsky (1863 – 1945), quien a partir de la década de 1920 –en el marco del mismo proceso de florecimiento científico y cultural que dio de sí a Charles Darwin, Karl Marx, Marie Curie, Sigmund Freud y Albert Einstein, por mencionar algunos casos destacados – elaboró los conceptos de biosfera y noosfera.

Para Vernadsky, la biosfera estaba constituida por el segmento de la esfera terrestre en la que la materia viviente crea las condiciones para la existencia de la vida, a partir de la transformación de la energía solar en energía química por las comunidades vegetales. La vida así constituida, a su vez, se constituye en una fuerza geológica que ha venido operando sobre el planeta desde hace al menos 3500 millones de años, incidiendo en la formación y las transformaciones de la atmósfera, las aguas y las masas terrestres. La noosfera, por su parte, constituye “un fenómeno geológico nuevo en nuestro planeta”, en curso desde hace entre 1.5 millones y 200 mil años, a lo largo del cual “el Hombre deviene en una fuerza geológica a gran escala. Puede y debe reconstruir la esfera de su vida mediante su trabajo y pensamiento, reconstruirla de forma radical en comparación con el pasado.” [7]

Hoy es posible señalar algunas limitaciones al planteamiento de Vernadsky, desde su carácter lineal hasta su visión productivista de la noosfera, y su carencia de una perspectiva histórica capaz de dar cuenta de la complejidad de la evolución y el desarrollo de la especie humana. El concepto de Antropoceno, por su parte, asume y desarrolla con gran riqueza el de biosfera y lo traduce en el de Sistema Tierra, con un claro fundamento en la historia natural del planeta. Sin embargo, no hace lo mismo con el concepto de noosfera, pues carece de una perspectiva histórica integrada que solo podría ofrecerle la historia ambiental, que se ocupa justamente de las interacciones entre los sistemas sociales y naturales a lo largo del tiempo, y de las consecuencias de esas interacciones para ambos.[8]

Estas limitaciones no tienen solución en el marco de las estructuras de organización del conocimiento creadas por el liberalismo en su etapa ascendente, tan ricamente descritas por Immanuel Wallerstein.[9] El problema, en cambio, adquiere un cariz enteramente distinto desde la filosofía de la praxis, desde la cual dicen sus fundadores que

 

Conocemos sólo una ciencia, la ciencia de la historia. Se puede enfocar la historia desde dos ángulos, se puede dividirla en historia de la naturaleza e historia de los hombres. Sin embargo, las dos son inseparable: mientras existan los hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres se condicionan mutuamente.[10]

 

En esa perspectiva, se hace evidente que toda ciencia es natural, en la medida en que su objeto de estudio existe dentro de la naturaleza, sea el ciclo biogeoquímico del carbono, sea la cultura de la naturaleza creada por una u otra civilización. Del mismo modo, toda ciencia es social, en cuanto su necesidad, sus fundamentos y sus métodos son creaciones sociales. Y comprender esto, a su vez, permite entender mucho mejor el hecho de que las ciencias no estudian “cosas” ni hechos aislados, sino objetos que resultan de relaciones entre estructuras y procesos interdependientes entre sí.

En lo que hace al antropoceno, ese enfoque integrado tiene además un elemento vinculante: el trabajo, como rasgo natural característico de la especie humana. Así, por ejemplo, observa Federico Engels que el trabajo

 

es la fuente de toda riqueza […] a la par que la naturaleza, proveedora de los materiales que él convierte en riqueza. Pero el trabajo es muchísimo más que eso. Es la condición básica y fundamental de toda la vida humana. Y lo es en tal grado que, hasta cierto punto, debemos decir que el trabajo ha creado al propio hombre.”[11]

 

Desde esta perspectiva, podemos entender que el ambiente es el resultado de las intervenciones humanas en la naturaleza, mediante procesos de trabajo socialmente organizados. La organización de esos procesos, naturalmente, responde a los intereses dominantes en cada formación social. En este sentido, lo que cabe resaltar aquí es que el Antropoceno – sea que se remita su origen a la Revolución Industrial hacia mediados del siglo XVIII, o a la llamada Gran Aceleración en el desarrollo de las fuerzas productivas, la extracción de recursos naturales y la transferencia de los desechos así generados al entorno natural, de la década de 1950 en adelante – expresa las consecuencias de una modalidad social de organización del trabajo a escala planetaria destinada a generar un crecimiento económico sostenido para una acumulación infinita de capital.

Esas consecuencias han creado ya la necesidad de que nuestra especie encare la tarea de gestionar el Sistema Tierra de manera distinta. La humanidad, dice el Resumen Ejecutivo del informe Global Change and the Earth System, está gestionando de hecho el planeta, pero lo hace

 

de una manera inconexa y azarosa, orientada en última instancia por necesidades y deseos individuales y grupales. Como resultado de las innumerables actividades que alteran y transforman el ambiente global, el Sistema Tierra está siendo llevado más allá de su terreno natural de funcionamiento.

 

En estas circunstancias, agrega, los desafíos que plantea alcanzar un desarrollo sostenible carecen de precedentes, y demandan “una gestión adaptativa”, entendida como “un proceso creativo de aprendizaje a partir de lo que se hace, y de quehacer a partir de lo aprendido.”[12]

Vista la situación desde la filosofía de la praxis, resulta evidente que, si deseamos un ambiente distinto, tendremos que crear una sociedad diferente, que recupere el control sobre su propia actividad productiva poniéndola finalmente al servicio del desarrollo humano.  Esto demandará, entre otras cosas, de formas innovadoras de organización de la actividad científica a escala planetaria para identificar esa diferencia, y las maneras de llevarla a la práctica. Tal es, con toda evidencia, es el gran desafío que el Antropoceno plantea a la ciencia en nuestro tiempo.

En esta tarea, la historia de la cultura de la naturaleza tendrá sin duda un papel destacado. Ella nos remite una y otra vez al deseo – presente en todas las sociedades de nuestro tiempo – de recuperar aquello que Donald Worster llamó alguna vez “la naturaleza que hemos perdido”, tanto en lo que hace a la restauración de los ecosistemas que hemos devastado como en nuestra relación espiritual con el milagro siempre renovado de la vida que crea las condiciones para la vida. Debemos, en otros tiempos, recuperar nuestra capacidad para orientar el desarrollo de la noosfera como lo entendiera Vladimir Vernadsky en 1943, desde la terrible devastación provocada por la agresión de la Alemania nazi contra su tierra natal:

 

Estamos entrando en la noosfera.  Este nuevo proceso geológico fundamental se está desarrollando a un ritmo impetuoso […] pero el hecho importante es que nuestros ideales democráticos estén sintonizados con los procesos geológicos fundamentales, con las leyes de la Naturaleza y con la noosfera.  De ese modo, podremos encarar el futuro con confianza.  Está en nuestras manos.  No podemos dejarlo escapar.[13]

 

Panamá, 10 de septiembre de 2017

[1] “El terremoto de Charleston”. La Nación, Buenos Aires, 14 y 15 de octubre de 1886. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. XI, 66.

 

[2] “The Two Cultures Revisited: Environmental History and the Environmental Sciences”. Environment and History 2 (1996), 3 – 14. The White Horse Press, Cambridge, UK.

[3] Engels, Federico: El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre, 1876. https://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/1876trab.htm

 

[4] Engels, Federico: ídem. Hay quien ha llamado a esta interdependencia universal de los fenómenos de la naturaleza la “cuarta ley de la dialéctica”: se trata de una propuesta del mayor interés para nuestro tiempo, que hasta ahora no ha recibido un debate adecuado.

 

[5] W. Steffen et al. Global Change and the Earth System. A planet under pressure. International Geosphere and Biosphere Program. Executive Summary, ww.igbp.kva.se, p. 18.

 

[6] Paul J. Crutzen y Eugene F. Stöermer: “El ‘Antropoceno’”. Global Change Newsletter, 41. May 2000.

 

[7] La biosfera y la noosfera, 1943. http://larouchepub.com/other/2005/site_packages/vernadsky/3207bios_and_noos.html, traducción de Guillermo Castro H. Vernadsky planteó la hipótesis del origen de la noosfera a partir del control del fuego por la especie humana, a la que atribuyó unos 70 mil años de antigüedad. Hoy, otras hipótesis remontan ese origen a 1.5 millones de años.

 

[8] En años recientes, el destacado historiador ambiental norteamericano John McNeill se ha vinculado de manera más estrecha a la construcción del concepto de Antropoceno. El tema ya subyacía a uno de sus libros más conocidos – Algo Nuevo Bajo el Sol. Historia medioambiental del siglo XX. Alianza ensayo, 2003 -, y es abordado de manera directa ahora en McNeill, John y Engelke, Peter: The Great Acceleration. An environmental history of the Antropocene since 1945. The Belknap Press of Harvard University Press. Cambridge, Massachusets; London, England, 2014.

[9] En particular, Abrir las Ciencias Sociales. Informe de la Comisión Gulbenkian para la reestructuración de las ciencias sociales. Siglo XXI Editores / Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de la Universidad Nacional Autónoma de México. (1996) 2003.

[10] Carlos Marx, Federico Engels: La Ideología Alemana, 1846. https://www.marxists.org/espanol/m-e/1846/ideoalemana/index.htm

 

[11] Federico Engels, El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre, 1876. https://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/1876trab.htm. El texto de Engels reproduce, de manera más sencilla, lo planteado por Marx un año antes sobre el tema, en el primer párrafo de su Crítica al Programa de Gotha, que detalla con gran riqueza el papel del trabajo – como capacidad natural del ser humano – en la relación de nuestra especie con su entorno natural. Antes, el tema había sido abordado por Marx también en sus Grundrisse (1857 – 1858) y en el primer tomo de El Capital (1867), en el acápite 1 (“El proceso de trabajo”) del Capítulo V: “Proceso de trabajo y proceso de valorización.”

[12] W. Steffen et al. Global Change and the Earth System. A planet under pressure. International Geosphere and Biosphere Program. Executive Summary, ww.igbp.kva.se, p. 38.

 

[13] La biosfera y la noosfera, 1943. http://larouchepub.com/other/2005/site_packages/vernadsky/3207bios_and_noos.html, traducción de Guillermo Castro H.

 

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Francisco: realidad y legado (1998). Un texto de Roger Sorrell.

Francisco: realidad y legado

Roger D. Sorrell

Capítulo final del libro St. Francis of Assisi and Nature. Tradition and innovation in Western Christian attitudes toward the environment. Oxford University Press. New York Oxford, 1998. Traducción de Guillermo Castro H., Panamá, 2017. Han sido eliminadas las notas a pie de página, en aras de la brevedad del texto.

 

Presentación

Hay un debate que crece, sobre todo en tierras noratlánticas, acerca del papel de las Humanidades en el movimiento ambientalista y su cultura. En la práctica, y a su modo, ese debate reproduce aún – en rebeldía – aquel otro, anterior, sobre el conflicto entre la cultura científica y la humanística en nuestra vida académica. Pero en la práctica, también, busca trascenderlo, en busca de la relación entre ambas en el devenir de nuestra especie y ante la amenaza que la crisis global representa para toda cultura que exceda el nivel de la barbarie. Esto tiene especial importancia en regiones como América Latina, de tan rica y antigua cultura de la naturaleza, puesta hoy en riesgo constante y creciente por economías cada vez más empeñadas en prácticas que por necesidad conducen a la destrucción simultánea de las dos condiciones indispensables para toda actividad productiva: el medio natural, y el ser humano.

El texto de Roger Sorrell que compartimos hoy hace parte de un libro que nos ayuda a rastrear las raíces de ese debate en el conflicto entre la cultura de la naturaleza de la ciudad y del mundo rural en la Italia del siglo XIII temprano, y sus expresiones en el plano religioso, que era – y en nuestra región sigue siendo, en importante medida – el de la cultura de masas de entonces. Examinar el legado de Francisco de Asís a sus contemporáneos y a nuestro tiempo – cuando ha inspirado la encíclica Laudato Si’, que explora ese legado en relación a la crisis ambiental y social contemporánea – ayuda a entender el enorme potencial de la cultura de la naturaleza en su capacidad para hacer de las ideas una fuerza material capaz de incidir en el desarrollo de nuestras relaciones con el entorno natural del que hacemos parte y del que depende nuestra sobrevivencia como especie digna del sapiens que nos hemos concedido a nosotros mismos.

 

Guillermo Castro Herrera, Panamá, 8 de agosto de 2017

 

 

Si bien es usual y conmovedor ver a una época rehacer a su propia imagen a grandes figuras del pasado en un esfuerzo para obtener de ellas sustento espiritual, esta no es la tarea del historiador, sino del propagandista. Algunos estudios modernos han dejado la impresión de que la Orden Franciscana temprana fue una especie de movimiento contestatario que representaba un punto de vista subordinado y radical que promovía el respeto por la Creación y se oponía la explotación cristiana del ambiente. Esto es una proyección de problemas contemporáneos en el pasado. Como hemos visto, muchos ideales y prácticas franciscanas muestran una clara derivación de la tradición eremítica medieval que tuvo una enorme influencia, a través del ejemplo y de una hagiografía ampliamente leída, en muchos niveles de la sociedad medieval. Buena parte de la perspectiva de Francisco al respecto refleja el pensamiento ascético anterior y puede ser explicado con facilidad en términos de la experiencia y los ideales de la vida eremítica. Hay una gran cantidad de elementos tradicionales, no originales, en las reacciones de Francisco ante el mundo natural y en sus relaciones con éste: por ejemplo, el tener mascotas a su cuidado (bien establecido dentro de la tradición de santidad); su autoridad sobre objetos naturales o seres vivientes, y su capacidad de dirigirlos (igualmente bien establecida); su encantamiento de un ser viviente (esto tiene paralelos tanto en las Escrituras como en la tradición de santidad); su aparente otorgamiento de la comprensión racional a seres no humanos (muy típico en la poesía y la hagiografía); su instrucción moral de seres no humanos (de nuevo, bíblica, y bien establecida en la tradición hagiográfica); su respeto por el individuo en la Creación (poco original, puesto que aparece en fuentes cristianas más tempranas); su concepción de que la Creación debería, y de hecho lo hace, alabar a Dios (bíblica); su alabanza de la Creación (no original); su aprecio por un ambiente en particular (bien establecido desde antes); su aprecio por las criaturas a través de asociaciones simbólicas (del todo tradicional en su origen); su deseo de desdeñar monasterios y preferir chozas, cuevas y tumbas (tradicionalmente eremítica), y su especial provisión a los animales salvajes en invierno (inusual, pero no original).

La lista es incompleta, por supuesto. Sin embargo, aun cuando la lista de elementos no originales o típicamente medievales es larga, también lo es la lista de los elementos originales (esto es, originales con respecto a la cristiandad Occidental) en las expresiones de Francisco: su misticismo de la naturaleza; su conexión específica de relaciones familiares con los seres de la Creación; su aplicación de términos caballerescos de interlocución y otros conceptos caballerescos a los seres naturales; su extraordinario énfasis constante en los elementos del ambiente como benéficos en vez de ambivalentes; su exhortación directa (como opuesta a literaria) aun a los objetos inanimados a servir y alabar a Dios; su propuesta de hacer extensiva a las criaturas la limosna cristiana; y la celebración de la Navidad en Greccio con la inclusión de animales, a cuyas necesidades atendió después.

Sin embargo, muchas de las expresiones de Francisco que parecen originales, o parecen tener paralelos en ideales modernos, deben ser entendidas en el marco de su contexto del siglo XIII, para no ser mal interpretadas. Pues aun si son originales, las motivaciones que las subyacen pueden no ser modernas en nada. Quienes se preocupan con las actitudes hacia el ambiente podrían alegrarse de escuchar que Francisco cuidaba a las flores y destinaba espacios aparte para ellas; cortaba los árboles con cuidado en la esperanza de que volvieran a echar brotes, y solicitaba leyes que proveyeran de alimento a ciertas aves silvestres en el invierno. Aun así, una lectura más profunda de los textos protegía las flores “por su amor a aquel que es llamado La Rosa en la pradera y el Lirio en las laderas de la montaña”, y dispensaba la partes vitales de los árboles “por amor a Cristo, Quien quiso lograr nuestra salvación sobre la madera de la cruz”. Del mismo modo, deseaba que las alondras fueran alimentadas en invierno debido a su valor simbólico edificante. Por supuesto, no cabe duda de que Francisco apreciaba las cosas de la Creación en sí mismas, ni de que tenía preocupaciones que podrían ser llamadas “ecológicas” en el sentido popular de “preocupación por el ambiente”. Sin embargo, aun cuando de estos ideales podría inclinarse hacia ideas modernas, la motivación tras ellos provenía de una mente que, si bien original, es profundamente medieval.

Ciertos patrones de pensamiento característicos (aunque no sistemáticos) subyacen tras las expresiones originales de Francisco. Uno de ellos es la tendencia al literalismo. La misma actitud literalista que llevó a Francisco a una concepción de la vida apostólica lo condujo también a aplicar las exhortaciones litúrgicas retóricas a las criaturas y los requerimientos bíblicos al predicar el evangelio “a todas las criaturas” de una manera nueva y literal. La conjunción de estas dos metas literalmente interpretadas produjo la primera gran innovación de Francisco en su relación con las cosas naturales – su Sermón a las Aves. El ideal novedosamente literal de la vida apostólica de Francisco, ya completamente formado, fue el nuevo elemento crucial que hizo posible un encuentro original con el mundo natural, en contraste con santos anteriores – que quizás concepciones implícitas de la armonía perdida entre la humanidad y las criaturas – habían encontrado y simplemente los habían domesticado, o les habían dado órdenes. Francisco y Celano ven representada en el Sermón una extensión de la vida apostólica restaurada y del ideal de humanidad en un nuevo nivel: el de antigua armonía entre la humanidad y el cosmos. Así, en este respecto las expresiones de Francisco pueden ser vistas como la apoteosis de las aspiraciones positivas a esa armonía en la tradición ascética.

Hemos señalado que Celano y Bonaventura percibieron el misticismo de la naturaleza en Francisco como una interpretación literal y conservadora de la jornada mística. Si bien esta interpretación es más propia de ellos que de nosotros, existe alguna reflexión sobre una suerte de literalismo en la percepción de la divinidad en Francisco de una manera inusualmente directa, incluso en la belleza y el valor de los representantes individuales de la Creación divina en la Tierra. El alborozo de Francisco ante esta visión directa fue tal, que condujo a sus experiencias de éxtasis al contemplar la Creación.

La misma mentalidad literalista se acercó a la poesía de los trovadores, el único factor vital externo a la tradición cristiana que influyó – de hecho, fertilizó y profundizó – las visiones de Francisco. Es probable que haya hecho uso de la estilizada Natureingang de los poemas de los trovadores para dar voz al gozo espontáneo que encontraba en los espacios naturales, aplicando así estas expresiones retóricas en una nueva manera literal.

Aun así, en Francisco había mucho más que la inclinación al literalismo. Al adaptar los ideales caballerescos seculares a sus propósitos espirituales, demostró un auténtico talento medieval: un ingenio intuitivo en el pasar de manera rápida, sutil y hábil de un “nivel de conciencia” (en términos modernos) a otro. No debe sorprendernos que fuera considerado un gran intérprete alegórico de los textos bíblicos, salvo por el hecho de que carecía de formación de los métodos escolásticos. En cambio, su habilidad mental podría haberse desarrollado escuchando la técnica alegórica utilizada ad infinitum en los sermones. Una vez que su patrón de vida ganó en estabilidad, su constante exposición a la refinada técnica metafórica y los ricos entornos alegóricos de los Salmos litúrgicos – y sabeos que utilizó algunos de ellos en referencia a los Frailes Menores -, podrían haberle llevado a ejercer y fortalecer su talento.

A menudo, por tanto, la mente de Francisco se desplazaba con una facilidad casi deportiva de un nivel espiritual a otro en su deleite al observar nuevos significados espirituales, o en vincular muchos niveles diferentes de significado en un texto escrito o en el “libro de la naturaleza”. De este modo, algunas de sus interpretaciones de las cosas en el mundo natural pueden ser investigadas a la luz de los “sentidos” medievales formalizados de la alegoría (como el simbolismo místico del Cántico), si bien es imposible restringir la capacidad de pensamiento de Francisco a estos niveles únicamente, o imaginar que interpretaba lo que veía teniendo en mente de manera explícita algún sistema rígido. Su capacidad para interpretar los diferentes niveles de significado espiritual en el mundo natural – una práctica tan edificante para él como horrorizante para algunos académicos modernos – fue una fuente constante y espontánea de enriquecimiento espiritual y quizás incluso de éxtasis para él. En este, una vez más, tradujo la tradición en innovación mediante un involucramiento más novedoso y directo.

Al considerar los ideales literales de Francisco y sus formas conservadoras de pensamiento, no resulta sorprendente que sus biógrafos entendieran muchas de sus expresiones originales más significativas como un retorno al conservadurismo y la simplicidad cristianos, en vez de explorar su admirable originalidad y sus antecedentes únicos. Los admiradores de Francisco podían interpretar sus expresiones como muestras supremas de ortodoxia – y en efecto esta interpretación no era errónea, aun cuando las acciones y motivaciones de Francisco no fueran siempre explicables en el marco de, o limitadas a, las formas que ellos creían. Tal buena fortuna estimuló la aceptación de innovaciones que de otro modo podrían haber sido sospechosas.

Las actitudes de Francisco en general – manifestadas especialmente en el Cántico – revelan uno de los desarrollos más positivos del potencial visible en toda la gama de las reacciones medievales hacia el mundo natural. Francisco demostró de manera concreta, en la palabra como en la acción, el alcance enorme y casi total de la ambivalencia de la tradición ascética medieval respecto al mundo natural – el núcleo de cualquier negativismo y ambivalencia medieval en este terreno -, la manera en que podía ser resuelto y, en su resolución, generar un estallido de reacciones originales positivas ante la Creación. La profunda aceptación del mundo natural por Francisco lo llevó a concentrarse intuitivamente en el soporte doctrinal positivo para sus creencias, y a ampliar su propia enseñanza cristiana en esa dirección. Podemos ver cómo ocurre este proceso en los más famosos ejemplos de las demostraciones de amor y preocupación por las criaturas por parte de Francisco – el Sermón de las Aves y el Cántico. Por medio de este sermón, Francisco demostró de manera gráfica que la humanidad debe preocuparse por el bienestar de las criaturas como parte de la misión cristiana. Con estas palabras, que probaron a través de las Escrituras que había un reconocimiento de los animales, y de la necesidad de proveer a sus necesidades, proclamó el vínculo indisoluble y la comunidad entre los humanos y sus criaturas hermanas bajo Dios.

El Cántico representa, sin duda, el legado más profundo y complejo de Francisco en esta área. Este documento único, que a primera vista parece ser el planteamiento lírico simple de un hombre sencillo, demuestra en cambio poseer una gran complejidad – una complejidad que nos merece un respeto mayor aun si se considera la falta de entrenamiento intelectual de su autor. Allí están sintetizadas las premisas que Francisco había planteado y a partir de las cuales había actuado durante toda su vida. Su visión del valor de la Creación en múltiples sentidos – desde lo estético hasta lo utilitario – y su visión de los complejos vínculos y las interdependencias entre los humanos y las criaturas, junto a su percepción de la relativa autonomía de las criaturas en los diversos niveles de la jerarquía divina, lo convierten en un giro innovador en el pensamiento medieval, que merece ser comparado con cualquier otra expresión medieval cristiana anterior o contemporánea. Su proclamación de la armonía y reconciliación entre los humanos y las criaturas – la relación “yo-tú”- no tiene paralelo en su vivacidad, y un potencial que la desborda. La motivación que la subyace – exhortar a las personas a apreciar la Creación, respetarla, y reconocer el vínculo de los humanos con otras criaturas – resalta por su carácter directo, su claridad y su compromiso.

El legado de Francisco: inmediato y de largo plazo

El impacto de las expresiones de Francisco relacionadas con la Creación ha variado a lo largo de los siglos. El registro revela la impactante pérdida de algunos elementos de su visión que no fueron ampliamente aceptados en la tradición cristiana Occidental, así como otros han tenido un efecto dramático y profundo. Si bien debo dejar a otros autores la discusión extensiva de la influencia de Francisco en estas y otras eras, deseo señalar en conclusión un área de pérdida temporal y una instancia de admirable transmisión exitosa de su legado a las generaciones que siguieron inmediatamente a la suya.

La apertura de Francisco a los animales y su interés en el ambiente físico siguieron influyendo en su Orden, como puede apreciarse en anécdotas de San Gil y de San Antonio de Padua, y en la poesía de Jacopone da Todi.

 

 

Anexo

 

El Cántico de las Criaturas

Francisco, 1225 – 1226
http://www.corazones.org/santos/francisco_asis_cantico.htm
Altísimo y omnipotente buen Señor,
tuyas son las alabanzas,
la gloria y el honor y toda bendición.

A ti solo, Altísimo, te convienen
y ningún hombre es digno de nombrarte.

 

Alabado seas, mi Señor,
en todas tus criaturas,
especialmente en el Señor hermano sol,
por quien nos das el día y nos iluminas.

Y es bello y radiante con gran esplendor,
de ti, Altísimo, lleva significación.

 

Alabado seas, mi Señor,
por la hermana luna y las estrellas,
en el cielo las formaste claras y preciosas y bellas.

Alabado seas, mi Señor, por el hermano viento
y por el aire y la nube y el cielo sereno y todo tiempo,
por todos ellos a tus criaturas das sustento.

 

Alabado seas, mi Señor, por el hermano fuego,
por el cual iluminas la noche,
y es bello y alegre y vigoroso y fuerte.

 

Alabado seas, mi Señor,
por la hermana nuestra madre tierra,
la cual nos sostiene y gobierna
y produce diversos frutos con coloridas flores y hierbas.

 

Alabado seas, mi Señor,
por aquellos que perdonan por tu amor,
y sufren enfermedad y tribulación;
bienaventurados los que las sufran en paz,

porque de ti, Altísimo, coronados serán.
Alabado seas, mi Señor,
por nuestra hermana muerte corporal,
de la cual ningún hombre viviente puede escapar.

Ay de aquellos que mueran
en pecado mortal.

 

Bienaventurados a los que encontrará
en tu santísima voluntad
porque la muerte segunda no les hará mal.

 

Alaben y bendigan a mi Señor
y denle gracias y sírvanle con gran humildad.

Francisco y la sustentabilidad

El desarrollo sustentable como desafío para América Latina.

Una mirada desde el Papa Francisco.

Guillermo Castro Herrera[1]

Fundación Ciudad del Saber, Panamá

 

Cada época tiende a desarrollar

una escasa autoconciencia

de sus propios límites.

Francisco. Laudato Si’, 105

 

¿Cómo puede contribuir la América nuestra, toda ella, a la gran tarea de nuestro tiempo, que es la de crear las condiciones que permitan garantizar la sostenibilidad del desarrollo humano en un mundo que ha venido a estar marcado por una situación de crecimiento económico incierto, inequidad social creciente, degradación ambiental constante, y deterioro de las instituciones creadas en su momento para garantizar la armonía en nuestras relaciones, nuestra prosperidad y la satisfacción de nuestras necesidades fundamentales? Ante esta tarea, el Papa Francisco nos ofrece una mirada en la que convergen la vasta experiencia de la Iglesia desde sus dos mil años de gestión del desarrollo humano en Occidente, y la riqueza cultural de una región en la que se combinan tradiciones milenarias de reflexión sobre las relaciones de los seres humanos entre sí y con su entorno natural, con una persistente búsqueda y construcción de su propia identidad desde aquel “pequeño género humano” – Bolívar dixit – que constituyó nuestro punto de partida para el ingreso a la contemporaneidad, dos siglos atrás.

Desde esta perspectiva, la mirada del Papa Francisco trasciende el sentido común de una civilización en crisis para poner el acento primordial en la Creación y en su despliegue en el tiempo, a través de la interdependencia universal de sus criaturas. Así, llama nuestra atención sobre la necesidad de “captar la variedad de las cosas en sus múltiples relaciones”, puesto que “la importancia y el sentido de cualquier criatura” se entiende mejor “si se la contempla en el conjunto del proyecto de Dios”(LS, 86).

Desde esa perspectiva, también, el Papa Francisco define el lugar que la Iglesia reconoce a nuestra especie en el proceso de la Creación, señalando que “la intervención humana que procura el prudente desarrollo de lo creado es la forma más adecuada de cuidarlo, porque implica situarse como instrumento de Dios para ayudar a brotar las potencialidades que él mismo colocó en las cosas.” (LS, 124) Y a esto añade una advertencia siempre necesaria: “debemos rechazar con fuerza que, del hecho de ser creados a imagen de Dios y del mandato de dominar la tierra, se deduzca un dominio absoluto sobre las demás criaturas.” Es importante –precisamente porque los textos bíblicos “nos invitan a «labrar y cuidar» el jardín del mundo (cf. Gn 2,15)”-, recordar que

 

Mientras «labrar» significa cultivar, arar o trabajar, «cuidar» significa proteger, custodiar, preservar, guardar, vigilar. Esto implica una relación de reciprocidad responsable entre el ser humano y la naturaleza. Cada comunidad puede tomar de la bondad de la tierra lo que necesita para su supervivencia, pero también tiene el deber de protegerla y de garantizar la continuidad de su fertilidad para las generaciones futuras. (LS, 68)

 

Así, la noción de cuidado está asociada al devenir del conjunto de la Creación, y al de los humanos en comunidad con ella, y en ella.

En esa noción del cuidado responsable está la clave mayor para encarar el problema de hacer viable la sostenibilidad del desarrollo de la especie que somos. Ese cuidado corresponde a la especie que tiene los mayores deberes porque recibió los dones más excepcionales, que nos distinguen del resto de los seres vivientes, ya sea porque somos los únicos que los poseemos, ya porque – aun compartiéndolos con otras especies – alcanzan en la nuestra un grado superior de complejidad y de capacidad de evolución. Esos dones – la capacidad de reflexión, la argumentación, la creatividad, la interpretación, la elaboración artística y otras capacidades inéditas -, nos dice Francisco, “muestran una singularidad que trasciende el ámbito físico y biológico.” (LS, 81) Y a esto sólo cabría agregar las capacidades de vida en sociedad, misericordia y solidaridad que a lo largo de nuestra historia nos han permitido encarar con éxito complejos problemas y procesos de transición hacia formas cada vez más complejas de nuestro propio desarrollo.

Esta perspectiva abre así un espacio de diálogo entre visiones del mundo que, desde su diversidad, compartan el mismo interés en contribuir al curso de la Creación. En Europa, por ejemplo,  esas visiones van desde la rica reflexión de Carlos Marx sobre el papel del trabajo en el desarrollo humano, hasta las que convergen en las nociones de biosfera y noosfera, a cuya elaboración contribuyeron el biogeoquímico ruso Vladimir Vernadsky, y el sacerdote jesuita y antropólogo Pierre Teilhard de Chardin. En Iberoamérica, incluyen tanto las que – desde la tradición comunitaria indígena – expresan hoy la aspiración al vivir bien de los seres humanos en sus relaciones entre sí y con la madre tierra, como las que nos vienen de la fe de José Martí en la utilidad de la virtud y en el mejoramiento humano, y de los aportes del pensamiento ambiental iberoamericano a la comprensión de la interdependencia entre lo natural y lo social desde campos como la ecología política, la economía ecológica y la historia ambiental.

Así ejercido, el diálogo al que se nos convoca hace parte de un proceso mucho más amplio de construcción de los consensos que demanda una acción racional colectiva con arreglo a fines que, si en lo científico y lo tecnológico son contemporáneos, en lo cultural y lo moral hunden sus raíces en la respuesta que podamos dar – y ejercer – a la pregunta en que Caín sintetizó el dilema ético fundamental que nos plantea nuestro desarrollo como especie: ¿acaso soy yo el guardián de mi hermano?

Esa pregunta gana en trascendencia, además, si recordamos que en la tragedia del asesinato del pastor Abel por el agricultor Caín tenemos una primera evidencia del papel que han desempeñado en nuestro desarrollo como especie los conflictos socioambientales: aquellos que surgen entre grupos humanos distintos que aspiran a hacer usos mutuamente excluyentes de los recursos de un mismo ecosistema, y que hoy alcanzan límites cada vez más cercanos al paroxismo. A este respecto, la EncíclicaLaudato Si’ nos recuerda que

 

No hay dos crisis separadas, una ambiental y otra social, sino una sola y compleja crisis socio-ambiental. Las líneas para la solución requieren una aproximación integral para combatir la pobreza, para devolver la dignidad a los excluidos y simultáneamente para cuidar la naturaleza.(LS, 139)[2]

 

El ambiente, en efecto, es el resultado de la interacción entre la especie humana y su entorno natural mediante procesos de trabajo socialmente organizados. En ese sentido, la producción del ambiente por los humanos se expresa, también, en la de su vida social, la de sus estructuras de intercambio de bienes y servicios, y la de sus instituciones de autoridad y de regulación de la vida en sociedad.

Lo estrecho de este vínculo nos permite entender que si deseamos un ambiente distinto, debemos crear sociedades diferentes. Sin embargo, identificar las diferencias que demanda el desarrollo sostenible de nuestra especie en esta fase de su historia, y las vías más adecuadas para llegar a ellas, plantea un problema de singular complejidad, que el historiador norteamericano Jason Moore ha sintetizado en los siguientes términos:

 

Las filosofías, conceptos y narrativas que utilizamos para dar sentido a un presente global cada vez más explosivo e incierto son – casi siempre – ideas heredadas de un tiempo y un espacio diferentes. El tipo de pensamiento que creó la turbulencia global de hoy no parece ser el más adecuado para ayudarnos a resolverla.[3]

 

A esto responde, justamente, la necesidad de establecer nuevos marcos de referencia y lineamientos nuevos del razonar que faciliten la construcción de consensos que demanda nuestro tiempo en lo que hace a las relaciones de la sociedad, su mercado y su Estado con el mundo natural.

Al respecto, y desde la lectura de Evangelii Gaudium[4] yLaudato Si’[5], esos marcos de referencia pueden incluir al menos tres horizontes de discusión. El primero es unhorizonte de referencia histórica, que nos permita comprender la crisis de nuestro tiempo como parte de un proceso de transición civilizatoria, de complejidad y trascendencia equivalentes a las que antes condujeron a nuestra especie, en Occidente, de la Antigüedad a la Edad Media, y de ésta a la Edad Moderna. El segundo es un horizonte de referencia teórica, que nos permita ver en nuestra especie el sujeto de su propio desarrollo y comprender que la sustentabilidad de que se trata es la de ese proceso general y no la de una u otra de sus expresiones históricas puntuales. Y el tercero, por último, es un horizonte de práctica cultural y política, que nos permita emprender la tarea de transformar en conocimiento colectivo la experiencia acumulada en las respuestas de una diversidad creciente de sectores sociales ante los desafíos que la crisis en curso nos plantea.

La discusión referida a esos horizontes, por otra parte, ganará en riqueza y pertinencia en la medida en que haga suyos los cuatro lineamientos generales del razonar que propone el Papa Francisco en Evangelii Gaudium. El primero, como se recordará, destaca la primacía del tiempo sobre el espacio, esto es, de la generación y orientación de procesos de reflexión y transformación por sobre la mera defensa de hábitos y estructuras de poder que se resisten a cambiar. El segundo, de especial importancia en un cambio de épocas como la que vivimos, resalta la superioridad de la realidad sobre la idea, y la necesidad de juzgar a las segundas por los resultados prácticos de su aplicación, antes que por la mayor o menor autoridad otorgada a las fuentes que las inspiran. El tercer lineamiento destaca la superioridad del todo sobre las partes aisladas que lo integran, que son más valiosas en sus funciones y modalidades de interdependencia que por las virtudes que puedan tener por separado. Y el cuarto, por último, resalta la primacía de la unidad sobre el conflicto.

Todo esto tiene una gran relevancia en tiempos inciertos, en los que todo lo que ayer apenas podía parecer sólido y sensato parece disolverse en un mar de dudas, movido por vientos cruzados de incertidumbre. El Papa Francisco nos propone – hoy, aquí – encarar activamente la incertidumbre mediante el recurso a una esperanza bien informada y confirmada en el empeño de un número cada vez mayor de humanos en asumir y ejercer los deberes inherentes al cuidado de la Creación.

En este momento del proceso de transición en que andamos, el ejercicio de ese deber demanda orientaciones y acuerdos cada vez más amplios y ojalá más precisos. Eso nos obliga a construir preguntas nuevas para obtener las respuestas que puede ofrecer una circunstancia inédita, alineando a las mejores conquistas de la ciencia, la cultura y el pensamiento en la perspectiva de contribuir a la construcción de un desarrollo que solo será sostenible por lo humano que llegue a ser. “Simplemente”, nos dice Francisco, “se trata de redefinir el progreso.” (LS, 193)

Si fuera fácil, ya estaría hecho. Como es difícil, nos toca a nosotros.

 

Bogotá, Universidad Javeriana, 11 de julio de 2017

[1] Conferencia ofrecida en la Iniciativa de Diálogo Latinoamericano “Todo está conectado”, convocado por la Corporación Millenni@, el Pontificia Universidad Javeriana y el Consejo Episcopal de América Latina. Universidad Javeriana, Bogotá, 11 – 12 julio, 2017.

[2] Con ello adquiere su plena claridad la advertencia hecha en un momento anterior del texto, al plantearnos la necesidad de reconocer que “un verdadero planteo ecológico se convierte siempre en un planteo social, que debe integrar la justicia en las discusiones sobre el ambiente, para escuchar tanto el clamor de la tierra como el clamor de los pobres.” (LS, 49)

 

[3] Jason W. Moore: Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism.http://scholars.wlu.ca/cgi/viewcontent.cgi?article=1329&context=thegoose

 

[4] http://w2.vatican.va/content/francesco/es/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium.html

[5] http://w2.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html