El ambiente a la hora de Marx

El ambiente a la hora de Marx

Guillermo Castro H.

No es cierto que Marx ya no satisface nuestras necesidades.

Por el contrario, nuestras necesidades aún no se adecúan

a la utilización de las ideas de Marx.

Rosa Luxemburgo, 1903[1]

Para Alejandro Escalera, que pregunta

La crisis ambiental que encaramos ha renovado el debate sobre el papel del capitalismo en el desarrollo de la especie humana. Allí afloran, una vez más, dos posturas básicas: una afirma que el afán de la infinita acumulación de riquezas está en la naturaleza humana, mientras la otra ve en ese afán la expresión ideológica y moral de un momento determinado – y eventualmente pasajero – en el desarrollo de nuestra especie. En ambos casos está en discusión nuestra capacidad para el progreso: para unos, nos lleva por necesidad al borde de la extinción; para otros, puede llevarnos a una circunstancia nueva, en la cual las relaciones entre nuestra especie y su entorno natural puedan ser tan armónicas como las que imperen entre los propios seres humanos.

Ante este debate, adquiere renovada vigencia aquella observación de Rosa Luxemburgo, para quien la más valiosa de las enseñanzas de Marx, “la concepción materialista dialéctica de la historia”, nos permite “entrever un mundo totalmente nuevo”, abre “perspectivas infinitas para el pensamiento independiente”, y ofrece a nuestro espíritu “alas para volar audazmente hacia regiones inexploradas.” Aun así, añadía entonces, la herencia del marxismo “salvo pocas excepciones, no ha sido aprovechada”, y

Esta arma nueva y espléndida se herrumbra por falta de uso; la teoría del materialismo histórico está tan incompleta y fragmentaria como nos la dejaron sus creadores cuando la formularon por primera vez. No puede afirmarse, pues, que la rigidez y el acabado de la estructura marxista sean la explicación de que sus herederos no hayan proseguido la edificación.

Es en esta perspectiva, el problema de la capacidad del marxismo para contribuir a la comprensión de la crisis ambiental tiene sus sutilezas. Quienes se plantean la necesidad de desarrollar un marxismo ecológico, por ejemplo, dan por supuesto que existe otro que no lo es. A partir de allí, suele abrirse un camino a Bizancio que finalmente no lleva a mucho más que la confirmación de sus propios prejuicios por cada una de las partes.

Con todo, y siempre siguiendo a Rosa, este debate – con todas las dificultades que le son propias, incluyendo la de considerar al marxismo como un depósito de la fe[2]-, expresa también aquel proceso mediante el cual “cada época forma su propio material humano”, de modo que “si un periodo realmente exige exponentes teóricos, el periodo mismo creará las fuerzas necesarias para la satisfacción de esa exigencia.”  En ese sentido, si la crisis ambiental plantea problemas que demandan internarse “en el tesoro del pensamiento de Marx para extraer y utilizar nuevos fragmentos de su doctrina”, eso debe hacerse recordando que “nuestro movimiento, como todas las empresas de la vida real, tiende a seguir las viejas rutinas del pensamiento, y aferrarse a principios que han dejado de ser válidos,”, con lo cual “la utilización teórica del sistema marxista avanza muy lentamente.”

Así las cosas, conviene preguntarse por la capacidad del marxismo para articular en su visión del mundo y la historia los distintos saberes del pensamiento ambiental contemporáneo. En este caso, esa visión está referida a una totalidad – que usualmente llamamos “naturaleza”-, en cuyo seno nos hemos formado y desarrollado como una especie que no se limita a utilizar su entorno, sino que lo transforma mediante procesos de trabajo socialmente organizados.  Al respecto, cabe recordar que la obra de los fundadores del marxismo desarrolla de manera constante el principio que ambos formularan en 1846, en La Ideología Alemana:

Conocemos sólo una ciencia, la ciencia de la historia. Se puede enfocar la historia desde dos ángulos, se puede dividirla en historia de la naturaleza e historia de los hombres. Sin embargo, las dos son inseparables: mientras existan los hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres se condicionan mutuamente.

Ese principio, en efecto, está presente en el análisis de problemas que van desde lo relativo al metabolismo sociedad -naturaleza en El Capital , hasta la exploración del papel del trabajo en la formación y desarrollo de la especie humana, y el de la relación entre la naturaleza y el trabajo en la producción de la riqueza social.

Dentro de la visión así articulada, el ambiente expresa en sus paisajes el contenido social y tecnológico de la sociedad que lo produjo, tanto en el sentido en que Pierre Gourou se refería a ellos como una síntesis entre las “técnicas de producción” y las “técnicas de encuadramiento” social o, según lo veía Carl Sauer, como el producto de la intersección entre los hábitos y el hábitat de cada agrupamiento humano. Aun así, cada modo de producción genera paisajes muy diversos en las diversas sociedades que participan en su desarrollo. Aquí adquiere especial importancia la categoría de formación económico – social, que nos advierte que

En todas las formas de sociedad existe una determinada producción que asigna a todas las otras su correspondiente rango de influencia, y cuyas relaciones por lo tanto aseguran a todas las otras el rango y la influencia. Es una iluminación general en la que se bañan todos los colores y [que] modifica las particularidades de éstos. Es como un éter particular que determina el peso específico de todas las formas de existencia que allí toman relieve.[3]

Lo esencial, aquí, está en acotar históricamente el debate sobre la crisis ambiental como expresión de las formas de relación con el entorno natural que sostienen el desarrollo del capitalismo a escala mundial. El proceso de globalización, en efecto, no ha eliminado ni las clases sociales ni la lucha de clases como factores de primer orden en la producción de su ambiente por los humanos. Ambas gozan de buena – o mala – salud, a una escala y con una formas que no podremos comprender mientras no las estudiemos en lo que han venido a ser.

Por lo mismo, ninguna combinación de palabras podrá obviar el hecho de que si deseamos un ambiente distinto tendremos que crear una sociedad diferente. Tal es, en lo más breve, la forma en que se expresa la contradicción entre el capitalismo y el socialismo – así, sin más – en esta etapa de la historia de nuestra especie.

Panamá, 22 de mayo de 2018

[1] “Estancamiento y progreso del marxismo”. https://www.marxists.org/espanol/luxem/03Estancamientoyprogresodelmarxismo_0.pdf Todas las referencias al pensamiento de Rosa Luxemburgo en este artículo provienen de ese texto.

 

 

[2] El depósito de la fe es “el tesoro de la Revelación contenido en la Sagrada Escritura y en la Tradición, que fue confiado por Dios a su Iglesia para que, con la asistencia del Espíritu Santo, lo conserve y lo transmita y anuncie a los hombres, como fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de conducta.” El depósito “se caracteriza por la inmutabilidad del dogma y el desarrollo homogéneo de la doctrina de la fe.”, el cual “ha sido encomendado únicamente al magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en nombre de Jesucristo.” Lexicon Canonicum. http://www.lexicon-canonicum.org/materias/derecho-del-munus-docendi/deposito-de-la-fe/

 

[3] Marx, Karl: Elemento Fundamentales para la Crítica de la Economía Política (Grundrisse) 1857 – 1858. I. Siglo XXI Editores, México, 2007 (1971). I, 27 – 28.

 

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Naturaleza, trabajo, ambiente: la cuarta dimensión de la economía

Naturaleza, trabajo, ambiente: la cuarta dimensión de la economía

Guillermo Castro H.

 

“la intervención humana en la Naturaleza acelera, cambia o detiene la obra de ésta, y … toda la Historia es solamente la narración del trabajo de ajuste, y los combates, entre la Naturaleza extrahumana y la Naturaleza humana”

José Martí[1]

 

El ambiente es el resultado de las intervenciones humanas en la naturaleza, mediante procesos de trabajo socialmente organizados. En otras palabras, el ambiente hace parte de la naturaleza, pero no es idéntico a ella porque es producido voluntaria e involuntariamente por los seres humanos mediante el trabajo necesario para transformar los elementos naturales en recursos naturales, que a su vez pasan a formar parte de todo otro proceso de producción y consumo de bienes y de servicios. Y esto incluye, por supuesto, la producción y disposición de los desechos sólidos, líquidos y gaseosos que resultan de tales procesos en cada sociedad, que forman parte también de su ambiente y sus paisajes.

De este modo, así como hay una historia natural – cada vez más entendida como una historia ecológica, esto es, de los ecosistemas -, también existe una historia ambiental, que se ocupa de las formas en que cada sociedad ha organizado sus intervenciones en el medio natural a lo largo del tiempo, produciendo los ambientes y paisajes que las han caracterizado. En ese sentido, la historia ambiental sirve de sustento, también, a una economía ambiental, que se ocupa de los procesos de generación de valor y de costos en la producción de su ambiente por cada sociedad, y las formas en que esto incide en el desempeño general de su economía.

Esa economía ambiental ha venido a tomar forma en el marco del proceso que ha dado lugar a la formación de un mercado – aún emergente – de servicios ambientales. Ese proceso ha sido uno de los resultados del decreciente deterioro de la biosfera asociado a la llamada “Gran Aceleración” en la demanda de recursos naturales y servicios ambientales generada a escala planetaria por el incremento sostenido del crecimiento económico y demográfico de mediados del siglo XX a nuestros días.

En el curso de ese periodo, por ejemplo, la población mundial – que hacia 1800 era de unos 1000 millones de seres humanos – se multiplicó por 3, pasando de 2500 a 7500 millones, mientras el consumo de energía se multiplicaba por 10, sobre todo a cuenta del uso de combustibles fósiles. Aquí es interesante notar que la gran mayor parte de ese incremento en el consumo de energía ocurre en las economías desarrolladas, mientras la del crecimiento demográfico ocurre en las subdesarrolladas – en cuyos territorios, al propio tiempo, se ubican las mayores reservas de los recursos naturales de los que depende el futuro de nuestra especie. Esa es otra, entre muchas más, de las contradicciones que han animado y animan el desarrollo del moderno sistema mundial.

El curso de ese proceso de desarrollo ha dado lugar también a una vasta destrucción de ecosistemas, la sobre explotación de recursos naturales, la producción masiva de desechos contaminantes, y el incremento en la variabilidad climática. Y todo esto sigue ocurriendo a un ritmo que anuncia ya el ingreso en una fase nueva de la historia del sistema Tierra. Esa nueva era ha sido llamada el Antropoceno, porque en ella la intervención humana en la naturaleza ha alcanzado la dimensión de una fuerza geológica.

 

El deterioro general de la biosfera que caracteriza al Antropoceno afecta su capacidad de proveer servicios como la oferta de agua, la renovación de la fertilidad del suelo, el procesamiento de desechos y la contribución a la estabilidad del clima. Todo esto, a su vez, genera un proceso de deterioro y encarecimiento crecientes de las condiciones naturales de producción de las que dependen en mayor o menor grado todas las actividades económicas de nuestra especie.

Aquí, y para los fines de esta reflexión, lo más importante es resaltar el hecho de que este deterioro en la oferta de servicios ecosistémicos que ofrece la naturaleza da lugar a una demanda creciente de producción de servicios ambientales. Dicha producción opera, por ejemplo, a través de la inversión de recursos y trabajo en la gestión de cuencas y la de desechos; la restauración de ecosistemas degradados; el desarrollo de fuentes alternativas de producción de energía, y la mitigación y adaptación ante el cambio climático. En ese proceso se forma además una peculiar renta ambiental asociada a la preservación y aprovechamiento de áreas protegidas y otras afines, mediante actividades productivas como el ecoturismo y la bioprospección.

De este modo, la formación de un mercado de servicios ambientales hace parte de la de un sector nuevo en la economía general. Ese nuevo sector ambiental se agrega a los tres sectores tradicionales – agrícola, industrial y de servicios -, que necesitan de esos servicios para su funcionamiento. En su fase inicial, ese sector ambiental va tomando cuerpo a partir de al menos tres líneas de actividad. Una es la oferta de servicios para la adaptación de la actividad productiva a nuevas normas ambientales de comercio internacional cada vez más complejas; otra, el uso de recursos antes ociosos para aprovechar demandas de nuevo tipo – como el ecoturismo o la captación de emisiones de carbono, y otra más consiste en la generación de innovaciones para ofrecer servicios de nuevo tipo, como la restauración de ecosistemas degradados y el desarrollo de tecnologías R 3, de reducción, reutilización y reciclaje de materias primas y desechos del consumo.

Con todo, lo más relevante de la economía ambiental y las oportunidades que ofrece se ubica aún más allá, en la producción de las condiciones sociales que requiere su desarrollo. En efecto, siendo el ambiente el producto de las intervenciones humanas en la naturaleza mediante procesos de trabajo socialmente organizados, si se desea un ambiente distinto será necesario promover y facilitar la creación de una sociedad diferente. En este sentido, por ejemplo, el sector ambiental de la economía está íntimamente asociado a la promoción tanto de la innovación tecnológica como del cambio social que la haga a un tiempo rentable en el mercado y sostenible en el tiempo.

Esto genera nuevas formas de demanda asociadas al desarrollo del mercado de negocios ambientales. Una consiste en la generación de nuevos modelos de negocios, basados en cadenas de valor inclusivas, que contribuyan a la formación de una amplia base social en el conjunto de la economía. Otra, estrechamente asociada a la anterior, consiste en la generación y gestión de las nuevas ofertas de formación y capacitación necesarias para facilitar el paso del modelo de economía lineal hoy dominante – que asume a su huella ambiental y sus desechos como externalidades que se transfieren a otros -, a una economía circular capaz de internalizarlos como insumos para nuevas actividades productivas. Y otra, naturalmente, consistirá en la creación del tipo de Estado que esté en capacidad de promover y facilitar esas transformaciones.

América Latina está bien posicionada para abrir paso a esta transición y desarrollar un vigoroso mercado de servicios ambientales.  Nuestra región no solo cuenta aún con una importante oferta de elementos naturales como agua, bosques y biodiversidad. Además, dispone de una extraordinaria riqueza cultural tanto en los espacios donde aún predominan formas de organización económica de base comunitaria, como en una tradición intelectual de pensamiento crítico que ha venido ofreciendo aportes de gran importancia a la formación de un nuevo pensamiento ambiental.

A las raíces de ese pensamiento se remonta la reflexión de José Martí sobre el vínculo entre la educación y la naturaleza en el desarrollo de nuestras sociedades cuando observaba, en 1884 que, puesto que “ser bueno es el único modo de ser dichoso”, como “ser culto es el único modo de ser libre”, era necesario reconocer que, “en lo común de la naturaleza humana, se necesita ser próspero para ser bueno.” Y de allí concluía que “el único camino abierto a la prosperidad constante y fácil es el de conocer, cultivar y aprovechar los elementos inagotables e infatigables de la naturaleza.”[2]

Hoy, la cuando la crisis en sus relaciones con la naturaleza enfrenta a nuestra especie al riesgo de un retorno a la barbarie – si no de su ingreso a la extinción – es más importante que nunca rescatar y poner nuevamente en valor ese legado cultural. Allí encontramos, en efecto, el trazo del camino que nos abre la oportunidad de escoger y construir nuestro destino dentro del conjunto mayor de la lucha que libra la Humanidad por su derecho a llegar a ser todo lo que puede ser.

 

 

Panamá, 19 de enero de 2018.

 

 

[1] “Serie de artículos para La América”. “Artículos varios”. Obras Completas, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. XXIII, 44.

 

[2] “Maestros ambulantes”. La América, Nueva York, mayo de 1884. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. VIII, 289.

 

Marx, ambiente, sociedad

Marx, ambiente, sociedad.

Nota para una ecología política de nuestro tiempo.

Guillermo Castro Herrera

 

Para Rafael Colmenares,

en sus ríos como en sus páramos

 

El verdadero problema relativo al lugar y la función de la naturaleza en la filosofía de la praxis no consiste tanto en que exista o no una ecología de Marx, como en que su obra ofrezca una teoría y una metodología de la historia que permitan un abordaje integrado del desarrollo de la especie humana. Este es un tema de especial interés político para nuestro tiempo, sobre todo en lo que hace al análisis del origen, el significado histórico y las vías de acción ante la crisis ambiental global.

En esa tarea, resulta útil ubicar el tema en el marco mayor de la visión del mundo elaborada por Marx, y referirlo a sus reflexiones puntuales sobre el papel del trabajo la como forma humana específica del intercambio de materia entre la sociedad y la naturaleza. Con ello emerge de inmediato una constante referencia a la naturaleza los grandes textos que dan cuenta de esa visión del mundo, desde los Manuscritos Económico – Filosóficos de 1844, hasta la Crítica del Programa de Gotha, de 1875, pasando naturalmente por los Grundrisse de 1857-1858, y el primer tomo de El Capital, de 1867.

En esas referencias destaca el papel determinante que se otorga al trabajo – esto es, a la capacidad natural de los humanos para colaborar en la transformación de la naturaleza en función de sus necesidades – como medio de relación entre nuestra especie y su entorno. Esa interdependencia entre los humanos y su entorno, mediada por el el trabajo, es abordada por ejemplo en La Ideología Alemana – un texto de 1846 – a partir de que

 

El primer supuesto de toda historia humana es, naturalmente, la existencia de individuos humanos vivientes. Los primeros hechos comprobables son, por lo tanto, la organización corporal de estos individuos y su relación, dada de ese modo, con el resto de la naturaleza. […] Toda historiografía debe partir de estos fundamentos naturales y de su modificación a lo largo de la historia por la acción de los seres humanos. […] [Los seres humanos] empiezan a diferenciarse de los animales en cuanto empiezan a producir sus subsistencias, un paso que obedece a su organización corporal. Al producir sus subsistencias, los seres humanos producen indirectamente su vida material misma.[1]

 

Veinte años después, esta relación entre la sociedad y la naturaleza mediante el trabajo está admirablemente sintetizada en el primer tomo del Capital, publicado en 1867. Allí dice Marx que el trabajo “es, en primer lugar, un proceso entre el hombre y la naturaleza, un proceso en que el hombre media, regula y controla su metabolismo con la naturaleza.” En ese proceso, añade, el hombre “se enfrenta a la materia natural misma como un poder natural” con el fin de “apoderarse de los materiales de la naturaleza bajo una forma útil para su propia vida” mediante el ejercicio de sus capacidades físicas, mentales y sociales, de un modo en el que, al transformar la naturaleza exterior a él, “transforma a la vez su propia naturaleza”, esto es, se produce a sí mismo como como ser humano.[2]

En la década siguiente, el tema emerge con especial vigor en su Crítica del Programa de Gotha (1875). Allí, ante la declaración del partido socialdemócrata alemán de que el trabajo es la fuente de toda la riqueza, Marx riposta los siguiente:

 

El trabajo no es la fuente de toda riqueza. La naturaleza es la fuente de los valores de uso (¡que son los que verdaderamente integran la riqueza material!), ni más ni menos que el trabajo, que no es más que la manifestación de una fuerza natural, de la fuerza de trabajo del hombre.[…] En la medida en que el hombre se sitúa de antemano como propietario frente a la naturaleza, primera fuente de todos los medios y objetos de trabajo, y la trata como posesión suya, su trabajo se convierte en fuente de valores de uso, y, por tanto, en fuente de riqueza.[3]

 

La perspectiva aportada por Marx nos ofrece tres verdades elementales. Una, que el ambiente hace parte de la naturaleza pero no es idéntico a ella, en cuanto es el resultado de las intervenciones humanas en el medio natural mediante procesos de trabajo socialmente organizados. Otra, que a lo largo de la historia de nuestra especie, la forma en que cada sociedad ha organizado esas intervenciones en el medio natural ha dado lugar a ambientes característicos. Y, por último, que si deseamos un ambiente distinto tendremos que crear una sociedad diferente, que se relacione con su propio entorno con fines distintos a los que determinan los procesos de trabajo dominantes en el mundo que conocemos.

El estudio de los procesos de formación y de las transformaciones de estos ambientes sucesivos, en su relaciones con las sociedades de los que han sido y son expresión, es uno de los grandes temas de la historia ambiental. Al respecto, Marx nos ofrece en El Capital múltiples referencias sobre el origen de la crisis ambiental de nuestro tiempo o, lo que es igual, de la dimensión ambiental de la crisis del capital.

De entre esas referencias, una de las más conocidas es aquella en que describe las consecuencias para la naturaleza y los trabajadores del paso de la producción de bienes para la satisfacción de necesidades humanas, a la de mercancías destinadas a satisfacer la acumulación incesante de capital. Allí nos dice que la consolidación del capitalismo “crea las condiciones materiales para una nueva y más alta síntesis o coordinación de la agricultura y la industria, sobre la base de sus formas desarrolladas en un sentido antagónico”, con lo cual

 

Al crecer de un modo incesante el predominio de la población urbana, aglutinada por ella en grandes centros, la producción capitalista acumula, de una parte, la fuerza histórica motriz de la sociedad, mientras que de otra parte perturba el metabolismo entre el hombre y la tierra; es decir, el retorno a la tierra de los elementos de ésta consumidos por el hombre en la forma de alimento y de vestido, que constituye la condición natural eterna de la fertilidad permanente del suelo. Al mismo tiempo, destruye la salud física de los obreros.

 

Esa transformación capitalista del proceso de producción, que destruye “las bases primitivas y naturales de aquel metabolismo”, ocasiona que tanto en la industria urbana como en la moderna agricultura ”todo progreso, realizado en la agricultura capitalista no es solamente un progreso en el arte de esquilmar al obrero, sino también en el arte de esquilmar la tierra”. De allí resulta que “la producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso social de producción socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el hombre.”[4]

Las luchas de los ambientalistas de nuestro tiempo en defensa de la agricultura indígena y campesina, de la preservación de su patrimonio natural frente a la presión por convertirlo en capital natural al servicio de la inversión pública y privada, y del acceso de los trabajadores del campo y de la ciudad a condiciones dignas de vida y de trabajo, son también luchas por la preservación de esas “dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el hombre.” Vivimos en el ambiente creado por un sistema mundial que solo puede garantizar su reproducción en la medida en que socava, en cada una de sus sociedades, las condiciones fundamentales de vida y desarrollo de la especie que somos. Trascender la lógica inmanente de ese sistema, para transformarlo, es ya el mayor desafío político del movimiento ambientalista mundial, y sólo podrá contribuir a hacerlo en la medida en que se vincule de manera cada vez más rica con todos los movimientos sociales y todas las corrientes políticas que, desde muy diversos puntos de origen, se orientan en la misma dirección.

 

Panamá, 29 de diciembre de 2017

 

[1] Marx, Karl y Engels, Friedrich (2005, 35-36): La Ideología Alemana y Otros Escritos Filosóficos. Editorial Losada, Buenos Aires, 2005.

 

[2] Capital. Sección Tercera. Producción del plusvalor absoluto. Capítulo V. Proceso de trabajo y proceso de valorización.

 

[3] Glosas marginales al programa de Partido Obrero Alemán (1875). https://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/gotha/gothai.htm

 

 

[4] Marx, Karl: El Capital, I. Sección Cuarta. La producción de la plusvalía relativa. Capítulo XIII. Maquinaria y gran industria. 10. La gran industria y la agricultura. Fondo de Cultura Económica, México, 2010, p. 422 – 424.

Conversando con Margarita: formación y transformaciones de los ambientalismos latinoamericanos

Conversando con Margarita: formación y transformaciones de los ambientalismos latinoamericanos

Momentos de un diálogo sobre el ambientalismo latinoamericano con Margarita Marino de Botero, una de sus pioneras, en su Colegio Verde de Villa de Leyva, Colombia, hacia mediados de 2015.[1]

 

Guillermo Castro H.

 

Reflexión 1

El siglo XX estuvo lleno de barbarie, de guerras e injusticias, y al propio tiempo vio las más trascendentales revoluciones teóricas, tecnocientíficas y sociales de todos los tiempos. Esto último incluyó el inicio del gran debate global sobre los límites de la biosfera y del desarrollo sostenible. ¿Cuál de las tendencias que han participado de ese debate considera usted tuvo alguna o mucha trascendencia, en que ámbito?  ¿ cual sería para usted la corriente del  pensamiento ambiental más acertada hoy?

 

En mi opinión, uno de los frutos más importantes de ese debate ha sido el desarrollo del nuevo pensamiento ambiental latinoamericanos. No es fácil apreciar esto en toda su dimensión. Hay múltiples circunstancias que llevan a subestimar la trascendencia del ambientalismo latinoamericano en las tareas de investigación, reflexión, conciecianción, educación y movilización que demanda la crisis global de las relaciones de nuestra especie con el entorno natural. La primera y más importante de esas circunstancias consiste en la organización misma del sistema que organiza esas relaciones a escala planetaria.

Como sabemos, los principales centros generadores de información y opinión sobre este tema se concentran en la región Noratlántica desde la cual se constiutyó ese sistema. Los aportes de otras regiones – las llamadas periféricas, o subdesarrolladas, o en vías de desarrollo, si se desea ser más gentil –, como Asia, África y nuestra América tienden a menudo a ser subestimadas en los circuitos internacionales, pese a la enorme diversidad y riqueza de su producción intelectual y sus experiencias.

En este conjunto periférico, nuestra América tanto por la diversidad de sus formaciones económico sociales como por el carácter multicultural de sus sociedades. Además, y en particular, se distingue por lo temprano de la constitución de sus Estados nacionales – culminada hacia 1925, mientras Africa y Asia culminarían ese proceso entre las décadas de 1950 y 1960 -, y del debate en torno a las relaciones entre la sociedad y su entorno natural al interior de los mismos.

Desde la publicación en 1845 del Facundo. Civilización y Barbarie, de Domingo Faustino Sarmiento hasta la de Laudato Si’, de Francisco, el primer Papa latinoamericano, hay una larga acumulación cultural, ideológica y política en la que operan visiones y tendencias antagónicas. Esa acumulación espera por el historiador que la sistematice en una visión de conjunto de la formación y las transformaciones de la cultura de la naturaleza en nuestra América.

Aun así, esa tradición de pensamiento y experiencia ha venido aportando desde mediados del siglo XX ideas, conceptos e iniciativas de política que han enriquecido y enriquecen de manera directa e indirecta el desarrollo del ambientalismo a escala mundial. Conviene recordar que nuestra América fue capaz de abrir a debate los vínculos entre el medio ambiente y los estilos de desarrollo en esta región, con aportes de un importante conjunto de especialistas ya en 1980, siete años antes de que fuera dado a conocer el llamado Informe Brundlandt y la comunidad internacional decidiera que había llegado la hora de acotar el desarrollo con el adjetivo de “sostenible”.

Me aprece lamentable, en todo caso, que no hayan ocurrido nuevas ediciones de aquel libro fundador – Estilos de Desarrollo y Medio Ambiente en América Latina, coordinado por el economista Osvaldo Sunkel y el agrónomo Nicolo Gligo -, y que al día de hoy sea tan poco conocido entre nuestro movimiento ambientalista. Aun así, el desarrollo de nuestra cultura de la naturaleza ha dado de si entre fines del siglo XX y comienzos del XXI un nuevo pensamiento ambiental latinoamericano que trasciende las viejas barreras levantadas por el positivismo liberal entre los distintos campos del saber – ciencias naturales, sociales y Humanidades – para abrir espacio a nuevos abordajes de la realidad, mucho más integrales, como la ecología política, la economía ecológica y la historia ambiental.

 

Reflexión 2

La evidencia científica de que estamos destruyendo la posibilidad de vida en la tierra es muy reciente.  Pasa lo mismo con los riesgos de los cambios climáticos extremos. Hasta ahora no se ha logrado trasmitir esa urgencia a la sociedad. ¿Cual considera usted es el impedimento para popularizar  y generalizar los conocimientos científicos en nuestras sociedades?  ¿De qué depende la conciencia y la responsabilidad ambiental ciudadana, de ver la vida de una manera más ensamblada y dependiente con la suerte del planeta?

 

El problema esencial es muy sencillo, por complejas que sean sus manifestaciones. El ambiente, como sabemos, es el resultado de las intervenciones humanas en el mundo natural mediante procesos de trabajo socialmente organizados. Por lo mismo, si deseamos un ambiente distinto, tendremos que construir sociedades diferentes, en las que el extractivismo y la Raubwirtschaft – la economía de rapiña, caracterizada por el geógrafo francés Jean Brunhes a comienzos del siglo XX – pasen de ser una norma a convertirse en una aberración.

Aquí, el desarrollo del que se trata es el de nuestra especie. Hoy, ese desarrollo se ve amenazado por la primera economía organizada a escala mundial en la historia de nuestra especie, ha cuyo propósito fundamental es garantizar su propio crecimiento sostenido. Así, el conflicto entre el crecimiento sostenido de la acumulación de capital, y desarrollo sostenible de la especie humana, a pasado a ser el aspecto principal de la contradicción entre el capital y el trabajo a escala planetaria.

Es natural, en una situación así, que los sectores que puedan sentirse amenazados por una transformación radical de nuestras formas de relación con la naturaleza generen iniciativas de resistencia que van desde la negación pura y simple del deterioro ambiental, hasta la reducción de la visión de ese deteriorioro a una escala que alimente ilusiones de solcuión sin verdadera transformación. Es el caso de la reducción de la crisis global del ambiente a su dimensión climática; de ésta, asu dimensión tecnológica y ésta, finalmente, a su dimensión financiera. Así, veinte años de negociaciones nos dejan a todos, otra vez, a la puerta del banco y con el sombrero en la mano.

Esa resistencia conservadora es el principal obstáculo para un cambio en la conciencia y la acción ciudadanas. Aun así, esa resistencia puede manipular la realidad, pero no puede cambiarla. La voluntad y la movilización para el cambio social dependerá cada vez más del desarrollo de los nuevos movimientos sociales, rurales y urbanos, que desde su situación local y regional sufren y perciben en la práctica los efectos del vínculo entre el poder y el ambiente. Desde esos movimientos, trabajando con ellos y para ellos, se vienen generando ya espacios nuevos de trabajo intelectual que contribuyen a vincularlos entre sí y con el ambientalismo global. La clave del problema, en este terreno, está en un abordaje desde una ecología política bien sustentada en la historia ambiental de la región, y del sistema mundial del que hacemos parte.

 

Reflexión 3

Los ambientalistas han escrito profusamente sobre el agotamiento del modelo económico actual, que hace insostenible el futuro del mundo. Miles de ejemplos se desarrollan a nivel local, pero las grandes transformaciones económicas, sociales y culturales tendrán que hacerse a escala global. ¿En dónde y por quiénes  se desarrollan modelos de transición deseables y que experiencia puede avizorar en el continente latinoamericano?

 

El agotamiento del modelo económico sustentado por el intercambio desigual a escala mundial, que da lugar a un desarrollo desigual y combinado, se hace evidente una circunstancia global en que se combinan un crecimiento económico incierto, una inequidad social persistente, una degradación ambiental constante y un deterioro institucional creciente, que favorece el recurso a la violencia para dirimir conflictos socioambientales. Esos conflictos surgen del interés de colectivos sociales distintos en hacer usos mutuamente excluyentes de los recursos de un mismo ecosistema.

En su forma más visible, esos conflictos operan a partir de la transformación del patrimonio natural de poblaciones enteras en capital natural al servicio de intereses particulares. A eso se agregan otros factores, como el impacto ecológico del crecimiento urbano desordenado sobre regiones rurales y áreas protegidas distantes, sobre todo en lo relativo al abastecimiento de agua, energía y alimentos, y a la disposición de los desechos humanos e industriales. Por otra parte, esos conflictos se trasladan al interior de las áreas urbanas, en la lucha de las comunidades de trabajadores por tener acceso a los recursos que la ciudad recibe de su entorno, y que se destinan primordialmente a las zonas industriales y comerciales, y a las áreas residenciales de la población de más altos ingresos.

En esta circunstancias, el factor fundamental consiste en la recuperación del control de su propio entorno por parte de las mayorías sociales. Las formas enque eso ocurra no pueden ser descritas de antemano. En algunas sociedades esto opera a partir de la defensa de su patrimonio natural por parte de comunidades indígenas y campesinas. En otros, en el paso a formas cada vez más complejas de auogestión del propio entorno en comunidades urbanas de bajos ingresos, mediante iniciativas de agricultura urbana y de gestión de desechos.

Lo importante, aquí, es entender que un ambiente distinto al que tenemos será el resultado de la creación de sociedades distintas a las que han generado el deterioro ambiental que padecemos. Esas sociedades distintas, por otra parte, no surgirán en virtud de una planificación debidamente ilustrada y a partir de reformas graduales conducidas por los organismos de poder actualmente existentes. Esas sociedades serán forjadas – ya lo están siendo, de hecho – a lo largo del proceso de transición civilizatoria que ya estamos viviendo a escala mundial.

En su momento, sin duda, serán muy posibles conflictos de gran escala e intensidad, habrá enormes dificultades, y será necesario crear las circunstancoas que permitan el desarrollo de formas enteramente nuevas de relacionamiento de los seres humanos entre sí, y con su entorno natural. El mejor estímulo para esto será la otra opción: un retorno a la barbarie, a la pérdida de valores y derechos forjados a lo largo del desarrollo de nuestra especie, y a la explotación más inmisericorde del trabajo humano y del medio natural.

 

Reflexión 4

El movimiento ambientalista enfrenta dificultades para acercarse más a la sociedad. Esto genera una gran frustración  ante la incapacidad pedagógica para difundir una cultura nueva, siendo que la humanidad hace la cultura y la cultura transforma los valores y las conductas. ¿Qué papel desempeña en esto el lenguaje  ambientalista?

 

El ambientalismo contemporáneo tiene muchos rostros, y se expresa en múltiples lenguajes. Hay un ambientalismo tecnocrático de Estado, muy vinculado al capital transnacional, como hay uno liberal de capas medias, y otro de corte popular, vinculado a los nuevos movimientos sociales y a la intelectualidad que ha venido desarrollando el nuevo pensamiento ambiental latinoamericano.

Estos ambientalismos se encuentran en constante cotradicción entre sí, en la medida en que expresan visiones en gran medida antagónicas sobre lo que son y lo que pueden ser las formas dominantes de relación con la naturaleza en nuestras sociedades. Dado que el lenguaje es la forma material de la conciencia, cada uno de ellos tiene también formas de expresión características, asociadas a propuestas políticas específicas.

El lenguaje del ambientalismo tecnocrático está estrechamente asociado al de los Objetivos de Desarrollo Sostenible 2030, y a la promoción de las llamadas “políticas de Estado” como medio de regular las relaciones sociales con el medio natural en el marco de la economía de mercado. El del ambientalismo liberal, por su parte, suele tener un carácter ecologista ilustrado en relación a la naturaleza, y juridicista en relación a los conflcitos ambientales. Estas características se expresan en una rica tradición de educación ambiental de corte normativo y conservacionista, y afectados por conflictos ambientales.

El lenguaje del ambientalismo popular está directamente asociado a las luchas políticas asociadas a los conflictos derivados de la lucha contra la expropiación del patrimonio natural en las zonas rurales y las áreas protegidas, y al acceso a servicios ambientales básicos en las áreas urbanas. Por ello, su lenguaje es más cercano al del nuevo pensamiento ambiental latinoamericano, que se nutre en su desarrollo de las experiencias acumuladas por los sectores populares en sus acticisades de resistencia ambiental y lucha social.

Aquí, en todo caso, no cabe ver exclusiones absolutas. La relación entre estas prácticas y sus lenguajes no escluye el hecho de que lo falso es el resultado de la exageración unilateral de uno de los aspectos de la verdad. Esa relación, por lo mismo, se comprende mejor en la medida en que lo ambiental es asumido como aspecto principal de las contradicciones inherentes al complejo proceso de transición por el que atraviesa el desarrollo de nuestra especie.

Una parte significativa de los ODS 2030 y del derecho ambiental que ha venido siendo creado por los Estados nacionales, por ejemplo, está destinada a asumir y mediatizar demandas y reivindicaciones ambientales de carácter popular cada vez más generalizadas. De tal modo es esto así, que el estricto cumplimiento de esos marcos normativos desde una perspectiva popular y democrática conduciría a la transformación social necesaria para garantizar la sostenibilidad del desarrollo de nuestra especie.

Aun así, el hecho es que estamos ante lenguajes que expresan prácticas y propósitos diferentes y finalmente excluyentes: el de la planifiación tecnocrática, el del derecho ambiental, y el de la ecología política. Los dos primeros buscan contener el cambio social que el tercero promueve en los hechos. De allí la diferencia entre sus audiencias, y su incidencia en los cambios de los valores y conductas relacionados con el ambiente en cada una de esas audiencias.

Lo fundamental, en todo caso, es la renovación de una circunstancia de crisis que, en una de sus primeras manifestaciones, llevó a José Martí a plantear que estábamos “en tiempos de ebullición, no de condensación; de mezcla de elementos, no de obra enérgica de elementos unidos”, y que estaban así “las especies luchando por el dominio en la unidad del género.”[2] Eso, que fue planteado cuando la civilización que conocemos aún estaba en su fase ascendente, ha venido a ser más evidente que nunca cuando esa civilización ha ingresado en una fase descendente, de descomposición y transición hacia múltiples opciones de futuro.

Hoy, cuando el tiempo viene demostrando su superioridad sobre el espacio, y la realidad la suya ante la idea, cabe comprender y ejercer mejor lo que nos advirtiera José Martí en su ensayo Nuestra América, publicado en 1891, y que es como el acta de nacimiento de nuestra contemporaneidad:

 

Se ha de tener fe en lo mejor del hombre y desconfiar de lo peor de él. Hay que dar ocasión a lo mejor para que se revele y prevalezca para lo peor. Si no, lo peor prevalece. Los pueblos han de tener una picota para quien les azuza a odios inútiles; y otra para quien no les dice a tiempo la verdad.[3]

 

 

Mata del Francés, Chiriquí, Panamá. 3 de noviembre de 2017

 

 

 

 

[1] Colombia, 1941. Una de los tres integrantes latinoamericanos de la Comisión Mundial sobre Ambiente y Desarrollo (la Comisión Brundlandt), 1983 – 1987. Fue Directora del Instituto Nacional de Recursos Nacionales y Ambiente (INDERENA). Desde 1972 ha trabajado en defensa del patrimonio público natural, y ha dedicado su vida a la investigación, la investigación y el trabajo comunitarios en este campo.

 

 

[2] Cuadernos de Apuntes, 5 (1881). Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975 XXI.

 

[3] “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, la Habana, 1975. VI, 22.

La crisis global y los desafíos de la ciencia ante el Antropoceno

La crisis global y los desafíos de la ciencia ante el Antropoceno

Guillermo Castro H.

 

 

El 10 de septiembre de 1886, en su extraordinario reportaje sobre el terremoto que había asolado la ciudad de Charleston, en Estados Unidos, José Martí se refirió en los siguientes términos a ese evento natural y sus catastróficas consecuencias:

 

Estas desdichas que arrancan de las entrañas de la tierra, hay que verlas desde lo alto de los cielos.

De allí los terremotos con todo su espantable arreo de dolores humanos, no son más que el ajuste del suelo visible sobre sus entrañas encogidas, indispensable para el equilibrio de la creación: ¡con toda la majestad de sus pesares, con todo el empuje de olas de su juicio, con todo ese universo de alas que le golpea de adentro el cráneo, no es el hombre más que una de esas burbujas resplandecientes que danzan a tumbos ciegos en un rayo de sol!: ¡pobre guerrero del aire, recamado de oro, siempre lanzado a tierra por un enemigo que no ve, siempre levantándose aturdido del golpe, pronto a la nueva pelea, sin que sus manos le basten nunca a apartar los torrentes de la propia sangre que le cubren los ojos!

¡Pero siente que sube, como la burbuja por el rayo de sol!: ¡pero siente en su seno todos los goces y luces, y todas las tempestades y padecimientos, de la naturaleza que ayuda a levantar![1]

 

Martí nos ofrece aquí un punto de partida para colaborar con el resto de nuestra especie en la tarea de subir como la burbuja por el rayo de sol, y levantarnos a una relación armónica con una naturaleza que de momento parece enloquecida por los abusos a que la sometemos. Para hacerlo, debemos recurrir a todas las capacidades de nuestro conocer y nuestro razonar.

Así, por ejemplo, podemos empezar por reconocer que las ciencias naturales están sin duda en la capacidad de demostrar más allá de toda duda que esa crisis ambiental existe, y aun de prever sus tendencias generales de evolución futura. Sin embargo, como nos lo advirtiera años atrás el historiador norteamericano Donald Worster, las ciencias naturales no pueden explicar por sí mismas por qué existe esa crisis, y cómo hemos venido a desembocar en ella.[2]

Esa tarea corresponde a una nueva manera de comprender el vínculo entre sociedad y naturaleza, que nos permita trascender la estructura fundamental de organización del conocer creada a mediados del siglo XIX, con su (aparentemente) nítida distinción entre las ciencias naturales, las sociales, y las Humanidades.

El punto de partida en la comprensión de ese vínculo procede, sin duda, de la primera gran ruptura en el consenso positivista del XIX, aportada por la filosofía de la praxis. Esa ruptura, producto de una constante actividad política, cultural y científica cuyos orígenes se remontan a la década de 1840, se expresa con singular claridad en 1876, en la crítica que hace Federico Engels a las formas más ingenuas y acríticas de exaltación del dominio de la especie humana – el hombre, en el lenguaje de la época – sobre el mundo natural. “Así, a cada paso” decía Engels

 

los hechos nos recuerdan que nuestro dominio sobre la naturaleza no se parece en nada al dominio de un conquistador sobre el pueblo conquistado, que no es el dominio de alguien situado fuera de la naturaleza, sino que nosotros, por nuestra carne, nuestra sangre y nuestro cerebro, pertenecemos a la naturaleza, nos encontramos en su seno, y todo nuestro dominio sobre ella consiste en que, a diferencia de los demás seres, somos capaces de conocer sus leyes y de aplicarlas adecuadamente.[3]

 

Y desde el vínculo así planteado se tornaba de súbito sencillo el complejo problema de conocer – y comprender – esa relación en su desarrollo:

 

En la naturaleza nada ocurre en forma aislada. Cada fenómeno afecta a otro y es, a su vez, influenciado por éste; y es generalmente el olvido de este movimiento y de esta interacción universal lo que impide a nuestros naturalistas percibir con claridad las cosas más simples. [4]

 

Esa interacción universal de los fenómenos del mundo natural – incluyendo los generados por nuestra especie – subyace hoy en el debate sobre el Antropoceno. En lo más sencillo, se entiende por tal una etapa en la historia de nuestro planeta definida por el creciente impacto de las actividades humanas sobre la atmósfera, los océanos y las masas terrestres, y en las formas en que esos subsistemas del Sistema Tierra interactúan entre sí. Hoy, por ejemplo, dichas actividades, se aproximan o superan ya en magnitud a algunas de las grandes fuerzas naturales; operan a un ritmo muy superior al de las tasas de variabilidad natural, y han producido ya un estado sin precedentes en la dinámica y el funcionamiento del Sistema Tierra, debido a su amplitud, magnitud, ritmo y simultaneidad.[5]

El concepto de Antropoceno – formalmente expresado como tal por el químico de la atmósfera Paul Crutzen y el biólogo marino Eugene Stöermer en el año 2000 –[6], por supuesto, no es enteramente nuevo. Por el contrario, una de las virtudes derivadas de su formulación ha sido la de estimular la exploración de sus múltiples antecedentes en la cultura de la naturaleza forjada por el capitalismo en su desarrollo. En esa exploración, ha destacado el aporte del biogeoquímico ruso-ucraniano Vladimir Vernadsky (1863 – 1945), quien a partir de la década de 1920 –en el marco del mismo proceso de florecimiento científico y cultural que dio de sí a Charles Darwin, Karl Marx, Marie Curie, Sigmund Freud y Albert Einstein, por mencionar algunos casos destacados – elaboró los conceptos de biosfera y noosfera.

Para Vernadsky, la biosfera estaba constituida por el segmento de la esfera terrestre en la que la materia viviente crea las condiciones para la existencia de la vida, a partir de la transformación de la energía solar en energía química por las comunidades vegetales. La vida así constituida, a su vez, se constituye en una fuerza geológica que ha venido operando sobre el planeta desde hace al menos 3500 millones de años, incidiendo en la formación y las transformaciones de la atmósfera, las aguas y las masas terrestres. La noosfera, por su parte, constituye “un fenómeno geológico nuevo en nuestro planeta”, en curso desde hace entre 1.5 millones y 200 mil años, a lo largo del cual “el Hombre deviene en una fuerza geológica a gran escala. Puede y debe reconstruir la esfera de su vida mediante su trabajo y pensamiento, reconstruirla de forma radical en comparación con el pasado.” [7]

Hoy es posible señalar algunas limitaciones al planteamiento de Vernadsky, desde su carácter lineal hasta su visión productivista de la noosfera, y su carencia de una perspectiva histórica capaz de dar cuenta de la complejidad de la evolución y el desarrollo de la especie humana. El concepto de Antropoceno, por su parte, asume y desarrolla con gran riqueza el de biosfera y lo traduce en el de Sistema Tierra, con un claro fundamento en la historia natural del planeta. Sin embargo, no hace lo mismo con el concepto de noosfera, pues carece de una perspectiva histórica integrada que solo podría ofrecerle la historia ambiental, que se ocupa justamente de las interacciones entre los sistemas sociales y naturales a lo largo del tiempo, y de las consecuencias de esas interacciones para ambos.[8]

Estas limitaciones no tienen solución en el marco de las estructuras de organización del conocimiento creadas por el liberalismo en su etapa ascendente, tan ricamente descritas por Immanuel Wallerstein.[9] El problema, en cambio, adquiere un cariz enteramente distinto desde la filosofía de la praxis, desde la cual dicen sus fundadores que

 

Conocemos sólo una ciencia, la ciencia de la historia. Se puede enfocar la historia desde dos ángulos, se puede dividirla en historia de la naturaleza e historia de los hombres. Sin embargo, las dos son inseparable: mientras existan los hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres se condicionan mutuamente.[10]

 

En esa perspectiva, se hace evidente que toda ciencia es natural, en la medida en que su objeto de estudio existe dentro de la naturaleza, sea el ciclo biogeoquímico del carbono, sea la cultura de la naturaleza creada por una u otra civilización. Del mismo modo, toda ciencia es social, en cuanto su necesidad, sus fundamentos y sus métodos son creaciones sociales. Y comprender esto, a su vez, permite entender mucho mejor el hecho de que las ciencias no estudian “cosas” ni hechos aislados, sino objetos que resultan de relaciones entre estructuras y procesos interdependientes entre sí.

En lo que hace al antropoceno, ese enfoque integrado tiene además un elemento vinculante: el trabajo, como rasgo natural característico de la especie humana. Así, por ejemplo, observa Federico Engels que el trabajo

 

es la fuente de toda riqueza […] a la par que la naturaleza, proveedora de los materiales que él convierte en riqueza. Pero el trabajo es muchísimo más que eso. Es la condición básica y fundamental de toda la vida humana. Y lo es en tal grado que, hasta cierto punto, debemos decir que el trabajo ha creado al propio hombre.”[11]

 

Desde esta perspectiva, podemos entender que el ambiente es el resultado de las intervenciones humanas en la naturaleza, mediante procesos de trabajo socialmente organizados. La organización de esos procesos, naturalmente, responde a los intereses dominantes en cada formación social. En este sentido, lo que cabe resaltar aquí es que el Antropoceno – sea que se remita su origen a la Revolución Industrial hacia mediados del siglo XVIII, o a la llamada Gran Aceleración en el desarrollo de las fuerzas productivas, la extracción de recursos naturales y la transferencia de los desechos así generados al entorno natural, de la década de 1950 en adelante – expresa las consecuencias de una modalidad social de organización del trabajo a escala planetaria destinada a generar un crecimiento económico sostenido para una acumulación infinita de capital.

Esas consecuencias han creado ya la necesidad de que nuestra especie encare la tarea de gestionar el Sistema Tierra de manera distinta. La humanidad, dice el Resumen Ejecutivo del informe Global Change and the Earth System, está gestionando de hecho el planeta, pero lo hace

 

de una manera inconexa y azarosa, orientada en última instancia por necesidades y deseos individuales y grupales. Como resultado de las innumerables actividades que alteran y transforman el ambiente global, el Sistema Tierra está siendo llevado más allá de su terreno natural de funcionamiento.

 

En estas circunstancias, agrega, los desafíos que plantea alcanzar un desarrollo sostenible carecen de precedentes, y demandan “una gestión adaptativa”, entendida como “un proceso creativo de aprendizaje a partir de lo que se hace, y de quehacer a partir de lo aprendido.”[12]

Vista la situación desde la filosofía de la praxis, resulta evidente que, si deseamos un ambiente distinto, tendremos que crear una sociedad diferente, que recupere el control sobre su propia actividad productiva poniéndola finalmente al servicio del desarrollo humano.  Esto demandará, entre otras cosas, de formas innovadoras de organización de la actividad científica a escala planetaria para identificar esa diferencia, y las maneras de llevarla a la práctica. Tal es, con toda evidencia, es el gran desafío que el Antropoceno plantea a la ciencia en nuestro tiempo.

En esta tarea, la historia de la cultura de la naturaleza tendrá sin duda un papel destacado. Ella nos remite una y otra vez al deseo – presente en todas las sociedades de nuestro tiempo – de recuperar aquello que Donald Worster llamó alguna vez “la naturaleza que hemos perdido”, tanto en lo que hace a la restauración de los ecosistemas que hemos devastado como en nuestra relación espiritual con el milagro siempre renovado de la vida que crea las condiciones para la vida. Debemos, en otros tiempos, recuperar nuestra capacidad para orientar el desarrollo de la noosfera como lo entendiera Vladimir Vernadsky en 1943, desde la terrible devastación provocada por la agresión de la Alemania nazi contra su tierra natal:

 

Estamos entrando en la noosfera.  Este nuevo proceso geológico fundamental se está desarrollando a un ritmo impetuoso […] pero el hecho importante es que nuestros ideales democráticos estén sintonizados con los procesos geológicos fundamentales, con las leyes de la Naturaleza y con la noosfera.  De ese modo, podremos encarar el futuro con confianza.  Está en nuestras manos.  No podemos dejarlo escapar.[13]

 

Panamá, 10 de septiembre de 2017

[1] “El terremoto de Charleston”. La Nación, Buenos Aires, 14 y 15 de octubre de 1886. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. XI, 66.

 

[2] “The Two Cultures Revisited: Environmental History and the Environmental Sciences”. Environment and History 2 (1996), 3 – 14. The White Horse Press, Cambridge, UK.

[3] Engels, Federico: El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre, 1876. https://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/1876trab.htm

 

[4] Engels, Federico: ídem. Hay quien ha llamado a esta interdependencia universal de los fenómenos de la naturaleza la “cuarta ley de la dialéctica”: se trata de una propuesta del mayor interés para nuestro tiempo, que hasta ahora no ha recibido un debate adecuado.

 

[5] W. Steffen et al. Global Change and the Earth System. A planet under pressure. International Geosphere and Biosphere Program. Executive Summary, ww.igbp.kva.se, p. 18.

 

[6] Paul J. Crutzen y Eugene F. Stöermer: “El ‘Antropoceno’”. Global Change Newsletter, 41. May 2000.

 

[7] La biosfera y la noosfera, 1943. http://larouchepub.com/other/2005/site_packages/vernadsky/3207bios_and_noos.html, traducción de Guillermo Castro H. Vernadsky planteó la hipótesis del origen de la noosfera a partir del control del fuego por la especie humana, a la que atribuyó unos 70 mil años de antigüedad. Hoy, otras hipótesis remontan ese origen a 1.5 millones de años.

 

[8] En años recientes, el destacado historiador ambiental norteamericano John McNeill se ha vinculado de manera más estrecha a la construcción del concepto de Antropoceno. El tema ya subyacía a uno de sus libros más conocidos – Algo Nuevo Bajo el Sol. Historia medioambiental del siglo XX. Alianza ensayo, 2003 -, y es abordado de manera directa ahora en McNeill, John y Engelke, Peter: The Great Acceleration. An environmental history of the Antropocene since 1945. The Belknap Press of Harvard University Press. Cambridge, Massachusets; London, England, 2014.

[9] En particular, Abrir las Ciencias Sociales. Informe de la Comisión Gulbenkian para la reestructuración de las ciencias sociales. Siglo XXI Editores / Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de la Universidad Nacional Autónoma de México. (1996) 2003.

[10] Carlos Marx, Federico Engels: La Ideología Alemana, 1846. https://www.marxists.org/espanol/m-e/1846/ideoalemana/index.htm

 

[11] Federico Engels, El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre, 1876. https://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/1876trab.htm. El texto de Engels reproduce, de manera más sencilla, lo planteado por Marx un año antes sobre el tema, en el primer párrafo de su Crítica al Programa de Gotha, que detalla con gran riqueza el papel del trabajo – como capacidad natural del ser humano – en la relación de nuestra especie con su entorno natural. Antes, el tema había sido abordado por Marx también en sus Grundrisse (1857 – 1858) y en el primer tomo de El Capital (1867), en el acápite 1 (“El proceso de trabajo”) del Capítulo V: “Proceso de trabajo y proceso de valorización.”

[12] W. Steffen et al. Global Change and the Earth System. A planet under pressure. International Geosphere and Biosphere Program. Executive Summary, ww.igbp.kva.se, p. 38.

 

[13] La biosfera y la noosfera, 1943. http://larouchepub.com/other/2005/site_packages/vernadsky/3207bios_and_noos.html, traducción de Guillermo Castro H.

 

Francisco y la sustentabilidad

El desarrollo sustentable como desafío para América Latina.

Una mirada desde el Papa Francisco.

Guillermo Castro Herrera[1]

Fundación Ciudad del Saber, Panamá

 

Cada época tiende a desarrollar

una escasa autoconciencia

de sus propios límites.

Francisco. Laudato Si’, 105

 

¿Cómo puede contribuir la América nuestra, toda ella, a la gran tarea de nuestro tiempo, que es la de crear las condiciones que permitan garantizar la sostenibilidad del desarrollo humano en un mundo que ha venido a estar marcado por una situación de crecimiento económico incierto, inequidad social creciente, degradación ambiental constante, y deterioro de las instituciones creadas en su momento para garantizar la armonía en nuestras relaciones, nuestra prosperidad y la satisfacción de nuestras necesidades fundamentales? Ante esta tarea, el Papa Francisco nos ofrece una mirada en la que convergen la vasta experiencia de la Iglesia desde sus dos mil años de gestión del desarrollo humano en Occidente, y la riqueza cultural de una región en la que se combinan tradiciones milenarias de reflexión sobre las relaciones de los seres humanos entre sí y con su entorno natural, con una persistente búsqueda y construcción de su propia identidad desde aquel “pequeño género humano” – Bolívar dixit – que constituyó nuestro punto de partida para el ingreso a la contemporaneidad, dos siglos atrás.

Desde esta perspectiva, la mirada del Papa Francisco trasciende el sentido común de una civilización en crisis para poner el acento primordial en la Creación y en su despliegue en el tiempo, a través de la interdependencia universal de sus criaturas. Así, llama nuestra atención sobre la necesidad de “captar la variedad de las cosas en sus múltiples relaciones”, puesto que “la importancia y el sentido de cualquier criatura” se entiende mejor “si se la contempla en el conjunto del proyecto de Dios”(LS, 86).

Desde esa perspectiva, también, el Papa Francisco define el lugar que la Iglesia reconoce a nuestra especie en el proceso de la Creación, señalando que “la intervención humana que procura el prudente desarrollo de lo creado es la forma más adecuada de cuidarlo, porque implica situarse como instrumento de Dios para ayudar a brotar las potencialidades que él mismo colocó en las cosas.” (LS, 124) Y a esto añade una advertencia siempre necesaria: “debemos rechazar con fuerza que, del hecho de ser creados a imagen de Dios y del mandato de dominar la tierra, se deduzca un dominio absoluto sobre las demás criaturas.” Es importante –precisamente porque los textos bíblicos “nos invitan a «labrar y cuidar» el jardín del mundo (cf. Gn 2,15)”-, recordar que

 

Mientras «labrar» significa cultivar, arar o trabajar, «cuidar» significa proteger, custodiar, preservar, guardar, vigilar. Esto implica una relación de reciprocidad responsable entre el ser humano y la naturaleza. Cada comunidad puede tomar de la bondad de la tierra lo que necesita para su supervivencia, pero también tiene el deber de protegerla y de garantizar la continuidad de su fertilidad para las generaciones futuras. (LS, 68)

 

Así, la noción de cuidado está asociada al devenir del conjunto de la Creación, y al de los humanos en comunidad con ella, y en ella.

En esa noción del cuidado responsable está la clave mayor para encarar el problema de hacer viable la sostenibilidad del desarrollo de la especie que somos. Ese cuidado corresponde a la especie que tiene los mayores deberes porque recibió los dones más excepcionales, que nos distinguen del resto de los seres vivientes, ya sea porque somos los únicos que los poseemos, ya porque – aun compartiéndolos con otras especies – alcanzan en la nuestra un grado superior de complejidad y de capacidad de evolución. Esos dones – la capacidad de reflexión, la argumentación, la creatividad, la interpretación, la elaboración artística y otras capacidades inéditas -, nos dice Francisco, “muestran una singularidad que trasciende el ámbito físico y biológico.” (LS, 81) Y a esto sólo cabría agregar las capacidades de vida en sociedad, misericordia y solidaridad que a lo largo de nuestra historia nos han permitido encarar con éxito complejos problemas y procesos de transición hacia formas cada vez más complejas de nuestro propio desarrollo.

Esta perspectiva abre así un espacio de diálogo entre visiones del mundo que, desde su diversidad, compartan el mismo interés en contribuir al curso de la Creación. En Europa, por ejemplo,  esas visiones van desde la rica reflexión de Carlos Marx sobre el papel del trabajo en el desarrollo humano, hasta las que convergen en las nociones de biosfera y noosfera, a cuya elaboración contribuyeron el biogeoquímico ruso Vladimir Vernadsky, y el sacerdote jesuita y antropólogo Pierre Teilhard de Chardin. En Iberoamérica, incluyen tanto las que – desde la tradición comunitaria indígena – expresan hoy la aspiración al vivir bien de los seres humanos en sus relaciones entre sí y con la madre tierra, como las que nos vienen de la fe de José Martí en la utilidad de la virtud y en el mejoramiento humano, y de los aportes del pensamiento ambiental iberoamericano a la comprensión de la interdependencia entre lo natural y lo social desde campos como la ecología política, la economía ecológica y la historia ambiental.

Así ejercido, el diálogo al que se nos convoca hace parte de un proceso mucho más amplio de construcción de los consensos que demanda una acción racional colectiva con arreglo a fines que, si en lo científico y lo tecnológico son contemporáneos, en lo cultural y lo moral hunden sus raíces en la respuesta que podamos dar – y ejercer – a la pregunta en que Caín sintetizó el dilema ético fundamental que nos plantea nuestro desarrollo como especie: ¿acaso soy yo el guardián de mi hermano?

Esa pregunta gana en trascendencia, además, si recordamos que en la tragedia del asesinato del pastor Abel por el agricultor Caín tenemos una primera evidencia del papel que han desempeñado en nuestro desarrollo como especie los conflictos socioambientales: aquellos que surgen entre grupos humanos distintos que aspiran a hacer usos mutuamente excluyentes de los recursos de un mismo ecosistema, y que hoy alcanzan límites cada vez más cercanos al paroxismo. A este respecto, la EncíclicaLaudato Si’ nos recuerda que

 

No hay dos crisis separadas, una ambiental y otra social, sino una sola y compleja crisis socio-ambiental. Las líneas para la solución requieren una aproximación integral para combatir la pobreza, para devolver la dignidad a los excluidos y simultáneamente para cuidar la naturaleza.(LS, 139)[2]

 

El ambiente, en efecto, es el resultado de la interacción entre la especie humana y su entorno natural mediante procesos de trabajo socialmente organizados. En ese sentido, la producción del ambiente por los humanos se expresa, también, en la de su vida social, la de sus estructuras de intercambio de bienes y servicios, y la de sus instituciones de autoridad y de regulación de la vida en sociedad.

Lo estrecho de este vínculo nos permite entender que si deseamos un ambiente distinto, debemos crear sociedades diferentes. Sin embargo, identificar las diferencias que demanda el desarrollo sostenible de nuestra especie en esta fase de su historia, y las vías más adecuadas para llegar a ellas, plantea un problema de singular complejidad, que el historiador norteamericano Jason Moore ha sintetizado en los siguientes términos:

 

Las filosofías, conceptos y narrativas que utilizamos para dar sentido a un presente global cada vez más explosivo e incierto son – casi siempre – ideas heredadas de un tiempo y un espacio diferentes. El tipo de pensamiento que creó la turbulencia global de hoy no parece ser el más adecuado para ayudarnos a resolverla.[3]

 

A esto responde, justamente, la necesidad de establecer nuevos marcos de referencia y lineamientos nuevos del razonar que faciliten la construcción de consensos que demanda nuestro tiempo en lo que hace a las relaciones de la sociedad, su mercado y su Estado con el mundo natural.

Al respecto, y desde la lectura de Evangelii Gaudium[4] yLaudato Si’[5], esos marcos de referencia pueden incluir al menos tres horizontes de discusión. El primero es unhorizonte de referencia histórica, que nos permita comprender la crisis de nuestro tiempo como parte de un proceso de transición civilizatoria, de complejidad y trascendencia equivalentes a las que antes condujeron a nuestra especie, en Occidente, de la Antigüedad a la Edad Media, y de ésta a la Edad Moderna. El segundo es un horizonte de referencia teórica, que nos permita ver en nuestra especie el sujeto de su propio desarrollo y comprender que la sustentabilidad de que se trata es la de ese proceso general y no la de una u otra de sus expresiones históricas puntuales. Y el tercero, por último, es un horizonte de práctica cultural y política, que nos permita emprender la tarea de transformar en conocimiento colectivo la experiencia acumulada en las respuestas de una diversidad creciente de sectores sociales ante los desafíos que la crisis en curso nos plantea.

La discusión referida a esos horizontes, por otra parte, ganará en riqueza y pertinencia en la medida en que haga suyos los cuatro lineamientos generales del razonar que propone el Papa Francisco en Evangelii Gaudium. El primero, como se recordará, destaca la primacía del tiempo sobre el espacio, esto es, de la generación y orientación de procesos de reflexión y transformación por sobre la mera defensa de hábitos y estructuras de poder que se resisten a cambiar. El segundo, de especial importancia en un cambio de épocas como la que vivimos, resalta la superioridad de la realidad sobre la idea, y la necesidad de juzgar a las segundas por los resultados prácticos de su aplicación, antes que por la mayor o menor autoridad otorgada a las fuentes que las inspiran. El tercer lineamiento destaca la superioridad del todo sobre las partes aisladas que lo integran, que son más valiosas en sus funciones y modalidades de interdependencia que por las virtudes que puedan tener por separado. Y el cuarto, por último, resalta la primacía de la unidad sobre el conflicto.

Todo esto tiene una gran relevancia en tiempos inciertos, en los que todo lo que ayer apenas podía parecer sólido y sensato parece disolverse en un mar de dudas, movido por vientos cruzados de incertidumbre. El Papa Francisco nos propone – hoy, aquí – encarar activamente la incertidumbre mediante el recurso a una esperanza bien informada y confirmada en el empeño de un número cada vez mayor de humanos en asumir y ejercer los deberes inherentes al cuidado de la Creación.

En este momento del proceso de transición en que andamos, el ejercicio de ese deber demanda orientaciones y acuerdos cada vez más amplios y ojalá más precisos. Eso nos obliga a construir preguntas nuevas para obtener las respuestas que puede ofrecer una circunstancia inédita, alineando a las mejores conquistas de la ciencia, la cultura y el pensamiento en la perspectiva de contribuir a la construcción de un desarrollo que solo será sostenible por lo humano que llegue a ser. “Simplemente”, nos dice Francisco, “se trata de redefinir el progreso.” (LS, 193)

Si fuera fácil, ya estaría hecho. Como es difícil, nos toca a nosotros.

 

Bogotá, Universidad Javeriana, 11 de julio de 2017

[1] Conferencia ofrecida en la Iniciativa de Diálogo Latinoamericano “Todo está conectado”, convocado por la Corporación Millenni@, el Pontificia Universidad Javeriana y el Consejo Episcopal de América Latina. Universidad Javeriana, Bogotá, 11 – 12 julio, 2017.

[2] Con ello adquiere su plena claridad la advertencia hecha en un momento anterior del texto, al plantearnos la necesidad de reconocer que “un verdadero planteo ecológico se convierte siempre en un planteo social, que debe integrar la justicia en las discusiones sobre el ambiente, para escuchar tanto el clamor de la tierra como el clamor de los pobres.” (LS, 49)

 

[3] Jason W. Moore: Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism.http://scholars.wlu.ca/cgi/viewcontent.cgi?article=1329&context=thegoose

 

[4] http://w2.vatican.va/content/francesco/es/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium.html

[5] http://w2.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html

Del saber ambiental, y de nuestra historia ambiental

Del saber ambiental, y de nuestra historia ambiental

Guillermo Castro H.

 

En la naturaleza nada ocurre en forma aislada. Cada fenómeno afecta a otro y es, a su vez, influenciado por éste; y es generalmente el olvido de este movimiento y de ésta interacción universal lo que impide a nuestros naturalistas percibir con claridad las cosas más simples.

Federico Engels[1]

 

Nuestra América ha tenido y tiene una participación de especial relevancia en la formación de un saber ambiental en el que confluyen, entre otros, campos como la ecología política, la economía ecológica y la historia ambiental. Ese saber ambiental se desarrolla en el marco de la crisis general de la civilización creada por el capital. En ese marco, el saber ambiental expresa una contradicción de fondo entre la cultura liberal aún dominante en el sistema mundial, organizada para el crecimiento sostenido de la acumulación de capital, y otra, aún emergente, que busca organizarse para el desarrollo sostenible de la especie humana.

Esa contradicción subyace, por ejemplo, tras el debate sobre el carácter de la historia ambiental: ¿es una subdisciplina de otra más amplia – como lo son las historias política, económica, social y cultural-,  o es una forma original de comprender y encarar el desarrollo de la especie que somos? Para James O’Connor, aquellas otras subdisciplinas fueron tomando forma, e interactuando entre sí, a partir de necesidades sucesivas generada por el desarrollo del capitalismo en el mundo Noratlántico. La primera fue la de legitimar el Estado nacional como forma de organización política de la nueva economía y sus sociedades; la segunda, la de legitimar la economía misma en su fase de transición a formas monopólicas; y las últimas dos, para procesar los conflictos sociales e identitarios derivados de la maduración de los dos primeros procesos.[2] Al propio tiempo, en el desarrollo de la historia como disciplina académica del siglo XVIII acá, cada una de aquellas formas sucesivas cuestiona e integra, en un mismo movimiento, a las formas precedentes. Esto da lugar, así, a un campo del saber cada vez más amplio y más complejo, en el que son producidos conocimientos de una gran diversidad, cada vez más difíciles de integrar en verdaderas visiones de conjunto.

En esta lógica, la historia ambiental toma forma para ocuparse de los problemas derivados de las modalidades de interacción entre la especie humana y su entorno, que en esta fase de su desarrollo han pasado a convertirse en el principal factor de riesgo en nuestro futuro. Esta no es una tarea sencilla: por el contrario, supone trascender aquella barrera entre las ciencias naturales y las otras formas del saber, para asumir en cambio la perspectiva planteada ya en 1846 por Carlos Marx y Federico Engels, cuando dijeron conocer

 

sólo una ciencia, la ciencia de la historia. Se puede enfocar la historia desde dos ángulos, se puede dividirla en historia de la naturaleza e historia de los hombres. Sin embargo, las dos son inseparables: mientras existan los hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres se condicionan mutuamente.

 

Y añadían enseguida: “La propia ideología” – que en este caso correspondería a la visión de la historia promovida por la organización liberal de la cultura y sus organizaciones a lo largo de los siglos XIX y XX– “no es más que uno de tantos aspectos de esta historia.”[3]

Esta última frase ayuda a comprender las dificultades que encara el liberalismo para ofrecerle un lugar adecuado a la historia ambiental en su organización de la cultura en un ámbito académico estructurado en un trivium positivista, de ciencias naturales, sociales y humanidades, convertido en quatrivium al agregar las ingenierías. Esa estructura enfrenta hoy un proceso de desintegración de sus propias premisas de organización y dirección, que se expresa en dos direcciones. Una, la de una búsqueda incesante de soluciones multidisciplinarias, interdisciplinarias y transdisciplinarias en el abordaje de problemas que ya desbordaron por entero aquellas premisas; otra, el culto a la cienciometría y los controles burocráticos de todo tipo, que finalmente conducen a excluir en medida creciente a las Humanidades y a los estudios histórico – cualitativos de las ciencias sociales del campo del trabajo científico que se estima como realmente productivo.[4]

Todo esto genera un creciente formalismo, que impide apreciar en sus verdaderos términos la interdependencia universal de los fenómenos a que se refiere Engels, en cuanto ve en los objetos de estudio hechos o conjuntos de hechos aislados, antes que síntesis de relaciones multidimensionales que caracterizan a distintos momentos en el desarrollo de procesos a lo largo del tiempo.[5] De tales procesos, ninguno tiene hoy tanta importancia como el de las interacciones entre los sistemas sociales y los sistemas naturales – cuyo desarrollo en el tiempo es el objeto de estudio de la historia ambiental -, que dan lugar tanto a la formación de esa estructura que hemos venido a llamar el ambiente, como a la de nuestra propia especie.

Únicamente en la medida en que reconocemos el carácter interdependiente de esta relación podemos dar cuenta de su desarrollo histórico a cabalidad. Todo intento de eludir esa interdependencia a partir de la supuesta primacía de cualquiera de sus partes – o dicho en otros términos, de eludir el carácter dialéctico de esa relación – transfiere los resultados del estudio histórico fuera del campo de la historia. Tal fue el caso, por ejemplo, del enorme y complejo esfuerzo desplegado por Vladimir Vernadsky para incorporar una dimensión humana a la formación y evolución de la biosfera, a la que llamó noosfera, creada por la aplicación de la ciencia y la técnica para adaptar la naturaleza a nuestras necesidades, sin considerar en su plenitud las transformaciones sociales y culturales que tal proceso entraña, y que finalmente lo hacen posible.

Desde nuestra América, este proceso cultural tiene sus propias equivalencias, sugeridas por José Martí de diveras maneras entre 1875 y 1895, sintetizadas con especial claridad en 1891 al señalar que no había entre nosotros “batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza”.[6] Desde esa perspectiva, se entiende mejor el alcance que ha de tener para nosotros, hoy, lo que planteara en una fecha indeterminada de sus años de exilio en Nueva York:

 

Cuando se estudia un acto histórico, o un acto individual, cuando se los descomponen en antecedentes, agrupaciones, accesiones, incidentes coadyuvantes e incidentes decisivos, cuando se observa como la idea más simple, o el acto más elemental, se componen de número no menor de elementos, y con no menor lentitud se forman, que una montaña, hecha de partículas de piedra, o un músculo hecho de tejidos menudísimos: cuando se ve que la intervención humana en la Naturaleza acelera, cambia o detiene la obra de ésta, y que toda la Historia es solamente la narración del trabajo de ajuste, y los combates, entre la Naturaleza extrahumana y la Naturaleza humana, parecen pueriles esas generalizaciones pretenciosas, derivadas de leyes absolutas naturales, cuya aplicación soporta constantemente la influencia de agentes inesperados y relativos.[7]

 

Al juzgar esto, importa recordar que Martí sólo fue excepcional en la medida en que fue el primero entre sus pares en la generación de jóvenes liberales radicalmente democráticos que abrieron a cuestión el Estado Liberal Oligárquico dominante en nuestra América a partir de la década de 1875, y con eso abrieron camino, también, al ciclo de rebeliones populares y de capas medias que barrieron de nuestra historia aquel Estado entre la Revolución Mexicana de 1910, y la Boliviana de 1952. De esa tradición viene lo mejor de nuestra cultura: desde ella nos viene también la posibilidad de hacer una historia ambiental latinoamericana, que integre a nuestra América y a la otra, y a Asia, Africa y Europa, en una historia general de la Humanidad elaborada en conjunto con nuestros colegas de esas otras regiones. Ya lo dijo alguien en los años sin cuenta: sólo seremos universales cuando seamos auténticos.

 

Panamá, 1 de marzo de 2017.

 

 

 

[1] El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre. Escrito por Engels en 1876. Publicado por primera vez en la revista “Die Neue Zeit”, Bd. 2, Nº 44, 1895-1896.  Traducido del alemán. https://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/1876trab.htm

 

[2] http://revista.ecaminos.org/article/que-es-la-historia-ambiental-por-que-historia-ambi/

[3] “Feuerbach. Oposición entre las concepciones materialista e idealista.” Primer Capitulo de La Ideología Alemana,1846 (fragmento)

http://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/feuerbach/index.htm. Y lo reiteraría, ya como un problema de ecología política, en su Crítica al Programa de Gotha, donde afirmara: “El trabajo no es la fuente de toda riqueza. La naturaleza es la fuente de los valores de uso (¡que son los que verdaderamente integran la riqueza material!), ni más ni menos que el trabajo, que no es más que la manifestación de una fuerza natural, de la fuerza de trabajo del hombre.” Y añade: “En la medida en que el hombre se sitúa de antemano como propietario frente a la naturaleza, primera fuente de todos los medios y objetos de trabajo, y la trata como posesión suya, su trabajo se convierte en fuente de valores de uso, y, por tanto, en fuente de riqueza.” https://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/gotha/gothai.htm.

 

 

[4] Esto, a partir de supuestos como el de que la llamada “comunidad científica” constituye un grupo anacional, cuyos miembros se vinculan entre sí antes que con sus propias sociedades, y cuya labor más válida es aquella que se traduce en innovaciones tecnológicas que incrementen la productividad del trabajo y contribuyan a acelerar el ciclo de circulación del capital.

[5] Al respecto, por ejemplo: Mészaros, Iván: “El poder de la ideología”. Revista Dialéctica. Escualea de Filosofía y Letras. Universidad Autónoma de Puebla, México. http://www.forocomunista.com/t23393-el-poder-de-la-ideologia-texto-de-istvan-meszaros-publicado-en-la-revista-dialectica-de-puebla-mexico

[6] “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. 1975, VI, 17.

[7] “Serie de artículos para La América”. “Artículos varios”, s.f.. Obras Completas, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975, tomo 23, p. 44.