Francisco y la sustentabilidad

El desarrollo sustentable como desafío para América Latina.

Una mirada desde el Papa Francisco.

Guillermo Castro Herrera[1]

Fundación Ciudad del Saber, Panamá

 

Cada época tiende a desarrollar

una escasa autoconciencia

de sus propios límites.

Francisco. Laudato Si’, 105

 

¿Cómo puede contribuir la América nuestra, toda ella, a la gran tarea de nuestro tiempo, que es la de crear las condiciones que permitan garantizar la sostenibilidad del desarrollo humano en un mundo que ha venido a estar marcado por una situación de crecimiento económico incierto, inequidad social creciente, degradación ambiental constante, y deterioro de las instituciones creadas en su momento para garantizar la armonía en nuestras relaciones, nuestra prosperidad y la satisfacción de nuestras necesidades fundamentales? Ante esta tarea, el Papa Francisco nos ofrece una mirada en la que convergen la vasta experiencia de la Iglesia desde sus dos mil años de gestión del desarrollo humano en Occidente, y la riqueza cultural de una región en la que se combinan tradiciones milenarias de reflexión sobre las relaciones de los seres humanos entre sí y con su entorno natural, con una persistente búsqueda y construcción de su propia identidad desde aquel “pequeño género humano” – Bolívar dixit – que constituyó nuestro punto de partida para el ingreso a la contemporaneidad, dos siglos atrás.

Desde esta perspectiva, la mirada del Papa Francisco trasciende el sentido común de una civilización en crisis para poner el acento primordial en la Creación y en su despliegue en el tiempo, a través de la interdependencia universal de sus criaturas. Así, llama nuestra atención sobre la necesidad de “captar la variedad de las cosas en sus múltiples relaciones”, puesto que “la importancia y el sentido de cualquier criatura” se entiende mejor “si se la contempla en el conjunto del proyecto de Dios”(LS, 86).

Desde esa perspectiva, también, el Papa Francisco define el lugar que la Iglesia reconoce a nuestra especie en el proceso de la Creación, señalando que “la intervención humana que procura el prudente desarrollo de lo creado es la forma más adecuada de cuidarlo, porque implica situarse como instrumento de Dios para ayudar a brotar las potencialidades que él mismo colocó en las cosas.” (LS, 124) Y a esto añade una advertencia siempre necesaria: “debemos rechazar con fuerza que, del hecho de ser creados a imagen de Dios y del mandato de dominar la tierra, se deduzca un dominio absoluto sobre las demás criaturas.” Es importante –precisamente porque los textos bíblicos “nos invitan a «labrar y cuidar» el jardín del mundo (cf. Gn 2,15)”-, recordar que

 

Mientras «labrar» significa cultivar, arar o trabajar, «cuidar» significa proteger, custodiar, preservar, guardar, vigilar. Esto implica una relación de reciprocidad responsable entre el ser humano y la naturaleza. Cada comunidad puede tomar de la bondad de la tierra lo que necesita para su supervivencia, pero también tiene el deber de protegerla y de garantizar la continuidad de su fertilidad para las generaciones futuras. (LS, 68)

 

Así, la noción de cuidado está asociada al devenir del conjunto de la Creación, y al de los humanos en comunidad con ella, y en ella.

En esa noción del cuidado responsable está la clave mayor para encarar el problema de hacer viable la sostenibilidad del desarrollo de la especie que somos. Ese cuidado corresponde a la especie que tiene los mayores deberes porque recibió los dones más excepcionales, que nos distinguen del resto de los seres vivientes, ya sea porque somos los únicos que los poseemos, ya porque – aun compartiéndolos con otras especies – alcanzan en la nuestra un grado superior de complejidad y de capacidad de evolución. Esos dones – la capacidad de reflexión, la argumentación, la creatividad, la interpretación, la elaboración artística y otras capacidades inéditas -, nos dice Francisco, “muestran una singularidad que trasciende el ámbito físico y biológico.” (LS, 81) Y a esto sólo cabría agregar las capacidades de vida en sociedad, misericordia y solidaridad que a lo largo de nuestra historia nos han permitido encarar con éxito complejos problemas y procesos de transición hacia formas cada vez más complejas de nuestro propio desarrollo.

Esta perspectiva abre así un espacio de diálogo entre visiones del mundo que, desde su diversidad, compartan el mismo interés en contribuir al curso de la Creación. En Europa, por ejemplo,  esas visiones van desde la rica reflexión de Carlos Marx sobre el papel del trabajo en el desarrollo humano, hasta las que convergen en las nociones de biosfera y noosfera, a cuya elaboración contribuyeron el biogeoquímico ruso Vladimir Vernadsky, y el sacerdote jesuita y antropólogo Pierre Teilhard de Chardin. En Iberoamérica, incluyen tanto las que – desde la tradición comunitaria indígena – expresan hoy la aspiración al vivir bien de los seres humanos en sus relaciones entre sí y con la madre tierra, como las que nos vienen de la fe de José Martí en la utilidad de la virtud y en el mejoramiento humano, y de los aportes del pensamiento ambiental iberoamericano a la comprensión de la interdependencia entre lo natural y lo social desde campos como la ecología política, la economía ecológica y la historia ambiental.

Así ejercido, el diálogo al que se nos convoca hace parte de un proceso mucho más amplio de construcción de los consensos que demanda una acción racional colectiva con arreglo a fines que, si en lo científico y lo tecnológico son contemporáneos, en lo cultural y lo moral hunden sus raíces en la respuesta que podamos dar – y ejercer – a la pregunta en que Caín sintetizó el dilema ético fundamental que nos plantea nuestro desarrollo como especie: ¿acaso soy yo el guardián de mi hermano?

Esa pregunta gana en trascendencia, además, si recordamos que en la tragedia del asesinato del pastor Abel por el agricultor Caín tenemos una primera evidencia del papel que han desempeñado en nuestro desarrollo como especie los conflictos socioambientales: aquellos que surgen entre grupos humanos distintos que aspiran a hacer usos mutuamente excluyentes de los recursos de un mismo ecosistema, y que hoy alcanzan límites cada vez más cercanos al paroxismo. A este respecto, la EncíclicaLaudato Si’ nos recuerda que

 

No hay dos crisis separadas, una ambiental y otra social, sino una sola y compleja crisis socio-ambiental. Las líneas para la solución requieren una aproximación integral para combatir la pobreza, para devolver la dignidad a los excluidos y simultáneamente para cuidar la naturaleza.(LS, 139)[2]

 

El ambiente, en efecto, es el resultado de la interacción entre la especie humana y su entorno natural mediante procesos de trabajo socialmente organizados. En ese sentido, la producción del ambiente por los humanos se expresa, también, en la de su vida social, la de sus estructuras de intercambio de bienes y servicios, y la de sus instituciones de autoridad y de regulación de la vida en sociedad.

Lo estrecho de este vínculo nos permite entender que si deseamos un ambiente distinto, debemos crear sociedades diferentes. Sin embargo, identificar las diferencias que demanda el desarrollo sostenible de nuestra especie en esta fase de su historia, y las vías más adecuadas para llegar a ellas, plantea un problema de singular complejidad, que el historiador norteamericano Jason Moore ha sintetizado en los siguientes términos:

 

Las filosofías, conceptos y narrativas que utilizamos para dar sentido a un presente global cada vez más explosivo e incierto son – casi siempre – ideas heredadas de un tiempo y un espacio diferentes. El tipo de pensamiento que creó la turbulencia global de hoy no parece ser el más adecuado para ayudarnos a resolverla.[3]

 

A esto responde, justamente, la necesidad de establecer nuevos marcos de referencia y lineamientos nuevos del razonar que faciliten la construcción de consensos que demanda nuestro tiempo en lo que hace a las relaciones de la sociedad, su mercado y su Estado con el mundo natural.

Al respecto, y desde la lectura de Evangelii Gaudium[4] yLaudato Si’[5], esos marcos de referencia pueden incluir al menos tres horizontes de discusión. El primero es unhorizonte de referencia histórica, que nos permita comprender la crisis de nuestro tiempo como parte de un proceso de transición civilizatoria, de complejidad y trascendencia equivalentes a las que antes condujeron a nuestra especie, en Occidente, de la Antigüedad a la Edad Media, y de ésta a la Edad Moderna. El segundo es un horizonte de referencia teórica, que nos permita ver en nuestra especie el sujeto de su propio desarrollo y comprender que la sustentabilidad de que se trata es la de ese proceso general y no la de una u otra de sus expresiones históricas puntuales. Y el tercero, por último, es un horizonte de práctica cultural y política, que nos permita emprender la tarea de transformar en conocimiento colectivo la experiencia acumulada en las respuestas de una diversidad creciente de sectores sociales ante los desafíos que la crisis en curso nos plantea.

La discusión referida a esos horizontes, por otra parte, ganará en riqueza y pertinencia en la medida en que haga suyos los cuatro lineamientos generales del razonar que propone el Papa Francisco en Evangelii Gaudium. El primero, como se recordará, destaca la primacía del tiempo sobre el espacio, esto es, de la generación y orientación de procesos de reflexión y transformación por sobre la mera defensa de hábitos y estructuras de poder que se resisten a cambiar. El segundo, de especial importancia en un cambio de épocas como la que vivimos, resalta la superioridad de la realidad sobre la idea, y la necesidad de juzgar a las segundas por los resultados prácticos de su aplicación, antes que por la mayor o menor autoridad otorgada a las fuentes que las inspiran. El tercer lineamiento destaca la superioridad del todo sobre las partes aisladas que lo integran, que son más valiosas en sus funciones y modalidades de interdependencia que por las virtudes que puedan tener por separado. Y el cuarto, por último, resalta la primacía de la unidad sobre el conflicto.

Todo esto tiene una gran relevancia en tiempos inciertos, en los que todo lo que ayer apenas podía parecer sólido y sensato parece disolverse en un mar de dudas, movido por vientos cruzados de incertidumbre. El Papa Francisco nos propone – hoy, aquí – encarar activamente la incertidumbre mediante el recurso a una esperanza bien informada y confirmada en el empeño de un número cada vez mayor de humanos en asumir y ejercer los deberes inherentes al cuidado de la Creación.

En este momento del proceso de transición en que andamos, el ejercicio de ese deber demanda orientaciones y acuerdos cada vez más amplios y ojalá más precisos. Eso nos obliga a construir preguntas nuevas para obtener las respuestas que puede ofrecer una circunstancia inédita, alineando a las mejores conquistas de la ciencia, la cultura y el pensamiento en la perspectiva de contribuir a la construcción de un desarrollo que solo será sostenible por lo humano que llegue a ser. “Simplemente”, nos dice Francisco, “se trata de redefinir el progreso.” (LS, 193)

Si fuera fácil, ya estaría hecho. Como es difícil, nos toca a nosotros.

 

Bogotá, Universidad Javeriana, 11 de julio de 2017

[1] Conferencia ofrecida en la Iniciativa de Diálogo Latinoamericano “Todo está conectado”, convocado por la Corporación Millenni@, el Pontificia Universidad Javeriana y el Consejo Episcopal de América Latina. Universidad Javeriana, Bogotá, 11 – 12 julio, 2017.

[2] Con ello adquiere su plena claridad la advertencia hecha en un momento anterior del texto, al plantearnos la necesidad de reconocer que “un verdadero planteo ecológico se convierte siempre en un planteo social, que debe integrar la justicia en las discusiones sobre el ambiente, para escuchar tanto el clamor de la tierra como el clamor de los pobres.” (LS, 49)

 

[3] Jason W. Moore: Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism.http://scholars.wlu.ca/cgi/viewcontent.cgi?article=1329&context=thegoose

 

[4] http://w2.vatican.va/content/francesco/es/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium.html

[5] http://w2.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html

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Dos Franciscos, y nosotros

Dos Franciscos, y nosotros

Guillermo Castro H.

Para John Bellamy Foster, allá en su Norte,

y tan cercano.

 

Un debate recorre las academias del Norte, entre partidarios y adversarios de la dialéctica marxista en el abordaje de los problemas que plantea la crisis ambiental.[1] En el nudo de ese debate está el problema de la relación entre la sociedad humana y la naturaleza que, en una dimensión más amplia, abarca también el lugar del ambiente en que esa relación se expresa. Y a eso subyace lo que a fin de cuentas es realmente fundamental, que es el juicio sobre el papel que la sociedad contemporánea desempeña en la crisis ambiental, y sus posibilidades para encarar las consecuencias que se derivan de ese papel. Los adversarios de la dialéctica marxista plantean que el capitalismo ha subsumido a la naturaleza, la ha hecho parte de sí y está en capacidad de producirla de maneras que superen los problemas presentes de la relación entre ambos. Los otros señalan que el capitalismo ha producido y reproduce constantemente la crisis ambiental a escalas de complejidad cada vez mayor, y que si deseamos una relación más sostenible entre ambas partes, necesitamos una sociedad capaz de producir esa relación de un modo que nos lleve a crear un ambiente distinto al que tenemos hoy.

Del pasado reciente del Norte viene, también, un pequeño libro de gran encanto, dedicado al lugar de la naturaleza en la vida y la obra de San Francisco de Asís, que puede – y debería – enriquecer ese tipo de debate de maneras a primera vista insospechadas. [2] El autor – Roger Sorrell, un ambientalista de larga y buena trayectoria -, nos dice por ejemplo que en la visión de Francisco – nacido en 1181, y fallecido en 1226, en Asís, un centro comercial y de manufactura de textiles del Norte de Italia -, la sociedad y la naturaleza no eran percibidas como entidades separadas y opuestas. Ambas, por el contrario, eran consideradas como partes de un todo mayor, la Creación, en el que las criaturas coexistían en interdependencia entre sí y en su común relación con Creador.[3]

Un planteamiento como éste – que busca un criterio integrado de análisis en las condiciones de la cultura de su tiempo, para encarar un problema que de entonces acá ha venido a poner en riesgo a la propia Creación que definía el mundo de Francisco – no debería ser descartado como una simple muestra de pensamiento primitivo. Francisco, en efecto, vivió en tiempos en que se iniciaba la formación del capitalismo, cuando la manufactura urbana de textiles y el comercio a larga distancia tomaban en Europa Occidental un impulso que ya no se revertiría. Las manifestaciones tempranas de la alienación en las relaciones sociales y en las existentes entre la sociedad y la naturaleza – que Bertolt Brecht sintetizaría de modo tan admirable al decir, en su “Canción del comerciante”, “¿arroz? Yo no sé lo que es el arroz / yo no sé quién lo sabrá / yo no sé lo que es el arroz / yo solo conozco su precio” – se hacían visibles ya en la creciente destrucción y transformación de las estructuras de la sociedad feudal como en las de los paisajes que esa sociedad había creado.

Así, la creciente migración a las ciudades concentraba en ellas, y visibilizaba, la pobreza antes dispersa en el campo, al tiempo que la vieja economía doméstica del tributo en trabajo y especie se convertía en economía mercantil, organizada en torno al dinero, e iba incorporando gradualmente al mundo natural al de las mercancías. La eclosión en curso adquiriría un carácter cada vez más destructivo ya a mediados del siglo XIV, en los términos tan admirablemente sintetizados por Umberto Eco en su novela El Nombre de la Rosa, cuyo protagonista es, justamente, el franciscano Guillermo de Baskerville, que busca – sin éxito – abrir paso a la reforma cultural y moral que permita contener el proceso de desintegración violenta de la vieja sociedad en descomposición.

Todo esto tiene una especial importancia para comprender las transformaciones en curso en la cultura de la naturaleza en nuestra América, y los debates a que esas transformaciones van dando lugar. Hace (apenas) unos treinta o cuarenta años, los primeros ambientalistas latinoamericanos fueron vistos con sospecha tanto por una izquierda que a menudo los calificó de agentes imperialistas que promovían el diversionismo ideológico, como por una derecha que los veía como sandías revolucionarias, verdes por fuera pero rojos por dentro. Y, de modo que debería parecernos ya sintomático, aquellos extremos coincidían en ver en el ambientalismo un obstáculo al progreso, entendido en términos de crecimiento económico sustentado por la transformación masiva del patrimonio natural de nuestras sociedades en capital natural.

Esta situación ha cambiado hoy. Todas las partes están ahora involucradas en el problema, y sus diferencias se expresan también en los modelos de relación con la naturaleza que cada una propone. Y esto incluye a la Iglesia Católica del Papa Francisco, en particular desde la publicación de la Encíclica Laudato Si’. En este caso, todo sugiere que el Papa intenta mover a la Iglesia desde una previa postura de contención del cambio en el mundo – que fue característica del papado de Karol Woytila -, a otra nueva, de colaboración con los principales protagonistas políticos y sociales de la transición hacia un orden mundial que sea nuevo por su capacidad para crear las condiciones necesarias para el desarrollo sostenible de nuestra especie.

Ya se va haciendo un lugar común decir que no estamos en una época de cambios, sino en un cambio de épocas. Si ponemos ese lugar común en perspectiva histórica, el alcance y la trascendencia del cambio de que se trata vendría a ser comparable con el que produjo la transición de la Antigüedad a la Edad Media, entre los siglos V y IX. Aquí, al decir de Antonio Gramsci, el cristianismo “fue revolucionario en comparación con el paganismo porque fue un elemento de escisión completa entre los defensores del viejo y el nuevo mundo”, pues una teoría “es revolucionaria en cuanto que es precisamente elemento de separación completa en dos campos, en cuanto que es vértice inaccesible para los adversarios.”[4] La circunstancia, por supuesto, es muy diferente, no sólo en cuanto a la velocidad creciente de los procesos de cambio económico, social y ambiental, sino además en lo que hace a la experiencia histórica acumulada por nuestra especie de entonces acá, y sus expresiones en el campo del pensamiento y la acción sociales. Aun así, cabe establecer un paralelo entre aquella transición – que en los planos intelectual y político fue del teórico San Agustín en el siglo V al organizador práctico San Benito en el VI, para culminar en plenitud en la coronación de Carlomagno como Emperador Romano – Germano por el Papa León III en la Navidad del año 800. En esa perspectiva, si consideramos a 1917 como el punto de partida de nuestra propia transición – que parece haber llegado ya a un punto de no retorno -, nada indica que debamos esperar otros tres siglos por un nuevo Emperador.

Entretanto, la visión integrada del lugar de la naturaleza y la sociedad en el proceso de la Creación puede ofrecer un terreno común de gran valor para la confluencia del ambientalismo culto y los movimientos populares de resistencia a la ampliación de la brecha metabólica entre el mundo social y el natural, y contra la expansión de la alienación en las relaciones sociales – y de la sociedad con la naturaleza – en la periferias internas y externas (en Dakota como en la Amazonía) del sistema mundial en descomposición. Francisco, en efecto, percibió con claridad el efecto disruptivo de las primeras afloraciones del capitalismo en sus tiempos, y las expresó en los términos, el lenguajes y las conductas más adecuadas para esos tiempos. Podemos entenderlo, y compartir con aquellos que aún comparten su visión las tareas necesarias para crear – y no solo demandar – el reino con el que soñó a través del desarrollo de este singular nicho que hemos creado para nosotros, al que llamamos sociedad. Al hacerlo así, el Cántico de las Criaturas no será nunca uno de despedida a un mundo que fue, sino de bienvenida a otro que (aún) puede llegar a ser. En estas cosas, como tanto nos lo recuerda el Papa Francisco, el tiempo es superior al espacio, como la realidad es superior a la idea.

 

 

[1] Al respecto, por ejemplo: Foster, John Bellamy, y Clark, Brett: “Marxism and the Dialectics of Ecology”. http://monthlyreview.org/2016/10/01/marxism-and-the-dialectics-of-ecology/

 

[2] Sorrell, Roger D., (1988): St. Francis of Assisi and Nature. Tradition and innovation in Western Christian attitudes toward the environment. Oxford University Press

[3] “el propio Francisco”, nos dice Sorrell, “nunca utilizó el término natura, y esta carencia es reveladora en un santo que es a menudo representado como un ‘amante de la naturaleza’. En cambio, Francisco habla de los ‘cielos’, ‘la tierra’, y el ‘mundo’, y ‘todas las criaturas que se encuentran bajo los cielos’. Los términos, y de hecho toda su visión – no surgen de un concepto moderno de la naturaleza como el intrincado conjunto de leyes científicas que gobiernan el universo, o de la personificación de estas leyes, sino de los términos y concepciones que encontró en la Biblia Vulgata, especialmente en los Salmos y las Cánticos de los oficios litúrgicos que ofrecía a diario. La literatura bíblica en la que se apoya Francisco es rica en términos específicos en lo que hace a las cosas de la creación, pero rara vez se permite la conceptualización abstracta; en cambio, depende de una cierta sugerencia poética para su poder descriptivo. Igualmente enfatiza la creencia en una creación divina, organizada de acuerdo a un plan que es jerárquico y no cambia, en el que todas las partes tienen posiciones establecidas dependientes de la voluntad y la acción divinas. Esta era la base más fundamental de la concepción del mundo natural en Francisco.” Sorrell, 1988: 7-8.

 

[4] Gramsci, Antonio, 1999: “Apuntes de filosofía. Materialismo e idealismo”. Cuadernos de la Cárcel. Edición crítica del Instituto Gramsci. Ediciones ERA, México, II, 147 – 148.

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Trascender: las Humanidades ante el saber ambiental

Trascender: las Humanidades ante el saber ambiental

 

Guillermo Castro H.

 

“Pues, ¿quién no sabe que la lengua es jinete del pensamiento, y no su caballo? La imperfección de la lengua humana para expresar cabalmente los juicios, afectos y designios del hombre es una prueba perfecta y absoluta de la necesidad de una existencia venidera.”

José Martí: “Prólogo a El Poema del Niágara”.

Nueva York, 1882

 

Desde mediados del siglo XIX, el debate en torno al carácter y el alcance de las relaciones entre la especie humana y su entorno natural ha sido – y es – un rasgo característico de la cultura creada por el desarrollo del moderno sistema mundial. Al presente, lo que antes podía parecer un conjunto más o menos heterogéneo de opiniones tiende a convertirse en un tema cada vez más estructurado debido al impacto de una crisis global en la que se vinculan de modo sinérgico el crecimiento económico sostenido, una inequidad social persistente y una degradación ambiental creciente.

Esta circunstancia plantea desafíos inéditos a nuestras maneras de conocer la realidad, y actuar frente a ella. Así, por ejemplo, si bien las ciencias naturales y sociales pueden demostrar sin lugar a dudas que nos encontramos en una situación de crisis en nuestras relaciones con el medio natural, no están en capacidad de explicar las conductas que han dado origen a esa crisis, ni de establecer por sí mismas las opciones que esta situación plantea a nuestra especie. Esa tarea corresponde sobre todo a las ciencias sociales y a las Humanidades, y en particular a la Historia.

Encarar este desafío, sin embargo, plantea problemas que escapan a las funciones y capacidad de las estructuras de gestión del conocimiento que contribuyeron a crear el sistema mundial que conocemos. La propia organización interna de esas estructuras presenta desde hace tiempo signos de agotamiento. Hoy va siendo evidente, por ejemplo, que el tratamiento de lo natural y lo social como objetos separados de conocimiento enmascara el hecho de que toda ciencia es natural, pues todas construyen su objeto de estudio dentro de la naturaleza, y todas son también sociales, pues ese proceso de construcción siempre está socialmente determinado.

La realidad, siempre superior a la idea, nos revela que hemos trascendido ya los tiempos de las definiciones por exclusión, e ingresado en los de las definiciones por relación. Aquellas definiciones correspondieron a una organización del conocimiento para el crecimiento sostenido; estas otras son el punto de partida en la tarea de poner el conocer al servicio de la sostenibilidad del desarrollo de nuestra especie. El crecimiento sostenido, en efecto, está al servicio de la transformación del patrimonio natural de los humanos en capital natural; la sostenibilidad del desarrollo, en cambio, demanda restituir ese capital espurio a la condición de patrimonio común, restituyéndolo en su servicio a la creación de las condiciones que hacen posible la vida en la Tierra.

La propia crisis ambiental, en su mismo carácter sistémico, general, sinérgico y finalmente civilizatorio, expresa esta necesidad. En efecto, las variaciones en el clima, la destrucción de ecosistemas, la extinción de especies, la contaminación general de la biosfera y las formas aberrantes que adopta el desarrollo de la noosfera cuando ocurre mediante el trabajo contra la naturaleza, y no con ella, nos indican que esta civilización, la creada por el capitalismo entre los siglos XVI y XXI, encara ya una doble contradicción sin solución visible.

Por un lado, enfrenta las formas más extremas de la contradicción entre unas fuerzas productivas desarrolladas a un grado inimaginable una o dos generaciones atrás, y unas relaciones de producción que tornan en descartables a segmentos cada vez mayores de la población mundial, y nutren sin cesar la incertidumbre, la pobreza y la violencia que caracterizan la vida de esa población. Por otro, una contradicción cada vez más evidente entre el sistema socio – productivo que sostiene a la economía global, y las condiciones naturales de producción imprescindibles para su funcionamiento.

Todo esto tiene, a su vez, expresiones en el plano de la cultura con claras incidencias en la política, donde han venido a predominar dos actitudes principales. Una es la del negacionismo, que tanto cuerpo ha ganado en los sectores conservadores de la política norteamericana, por citar un ejemplo especialmente visible. La otra es la del reduccionismo característico del debate sobre el cambio climático. Allí, en efecto, la crisis global se ve reducida al cambio climático; la acción frente al mismo, a la adaptación y la mitigación; estas opciones, al plano tecnológico, y éste al problema de obtener recursos de un sistema financiero cuyas ganancias dependen del sistema que ha entrado en crisis.[1]

Esta circunstancia hace ya evidente la necesidad de una visión que asuma a lo social como la modalidad característica de presencia de la especie humana en la naturaleza; que entienda esa presencia a partir de la interacción entre sistemas naturales y sociales mediante procesos de trabajo socialmente organizados con arreglo a fines colectivos, y que sea capaz de comprender a los problemas ambientales en su historicidad. Esto plantea una dificultad insuperable en el marco de las formas tradicionales de organización del conocer, que Jason Moore sintetiza en los siguientes términos:

 

la realidad de una crisis – entendida como un punto de giro fundamental en la vida de un sistema, de cualquier sistema – resulta a menudo difícil de comprender e interpretar para actuar frente a ella. Las filosofías, conceptos y narrativas que utilizamos para dar sentido a un presente global cada vez más explosivo e incierto son – casi siempre – ideas heredadas de un tiempo y un espacio diferentes. El tipo de pensamiento que creó la turbulencia global de hoy no parece ser el más adecuado para ayudarnos a resolverla.[2]

 

En verdad, nos encontramos (aún) en una circunstancia en la que una

parte sustancial de las premisas que sustentan nuestra gestión del conocimiento proviene del período histórico del que emerge la crisis que encaramos hoy. Al propio tiempo, en esa circunstancia la vieja racionalidad productivista de los siglos XIX y XX empieza a ser desplazada por una racionalidad ambiental de nuevo tipo, gestada desde los movimientos de trabajadores manuales e intelectuales, del campo y de la ciudad, que enfrentan desde abajo los problemas del deterioro ambiental y la lucha por una vida buena. Ese enfrentamiento, en efecto, estimula una revaloración de viejos y nuevos saberes populares (y científicos), y la formación nuevos campos de estudio, impensables ayer apenas, como la ecología política, la economía ecológica y la historia ambiental.

El camino hacia esa nueva racionalidad ambiental, por otra parte, está jalonado de valiosos reencuentros. Algunos de esos reencuentros incluyen los ocurridos con Charles Darwin, que en 1859 reinsertó a los humanos en la biosfera con su teoría evolución de (todas) las especies por selección natural; con Karl Marx, que en 1860 mostró la forma en que el capitalismo en su desarrollo destruye tanto al trabajo como a la naturaleza; con Friedrich Engels, que en 1876 puso en evidencia el papel del trabajo en el desarrollo de la especie humana; con José Martí, que de 1886 en adelante enfatizó el papel de la naturaleza en la historia de los humanos, y de esa historia en la de la naturaleza, y con Vladimir Vernadsky, que para 1926 demostró, a través del concepto de la biosfera, el papel de la materia viviente en el desarrollo geológico de la Tierra, y en 1938 el de la transformación de esa biosfera en una noosfera, a través del desarrollo científico y tecnológico de nuestra especie, y de las formas de organización del trabajo y la vida social correspondientes.

De este modo, vista desde las Humanidades y a la luz de la racionalidad ambiental emergente, resulta evidente que, siendo el ambiente el producto de las formas históricas de relación entre las sociedades humanas y su entorno natural a lo largo del tiempo, si deseamos un ambiente distinto, necesitamos una sociedad diferente. Identificar la diferencia, para hacer posible lo deseable, es el desafío mayor de la gestión del conocimiento para la gestión ambiental a comienzos del siglo XXI.

Para las Humanidades, no existe hoy tarea más urgente que la de colaborar con las ciencias sociales y naturales en la formación del saber ambiental que permita identificar las transformaciones que demanda la sostenibilidad del desarrollo de nuestra especie, y el modo de llevarlas a cabo con las mayorías, y para bien de ellas. Esa tarea común solo será posible si la estructura en cuyo seno tomó cuerpo el trívium positivista que separa esos tres campos del saber es trascendida para dar origen a otra – nueva, y no solo renovada -, organizada en torno al hacer y el conocer de las relaciones entre la biosfera y la noosfera.

Dejar de ser para llegar a ser: tal es el sentido que nos revela el conocimiento que hemos ido ganando del mundo. Tal, también, el alcance de la tarea a que la vida nos convoca.

 

[1] Al respecto, por ejemplo, Mike Hulme – que enfatiza la dimensión epistémica del problema – plantea que “Al privar al futuro de mucho de su dinamismo social, cultural o político, el reduccionismo climático deja al futuro libre de visiones, ideologías y valores. El futuro resulta así sobre-determinado. Con todo, es evidente que el futuro dista mucho de ser una zona libre de ideología. Es precisamente el más importante territorio en el que deben ser libradas las batallas, de creencias, ideologías y valores sociales. Y son precisamente estas visiones del futuro imaginadas y en disputa las que – de múltiples maneras no determinadas – darán forma a los impactos del cambio climático antrópico tanto como lo harán los cambios en el clima mismo. Y así el futuro es reducido al clima. (2010): Reducing the Future to Climate: a Story of Climate Determinism and Reductionism. Osiris, Summer 2011. School of Environmental Sciences. University of East Anglia, United Kingdom.

http://www.mikehulme.org/wp-content/uploads/2010/12/Hulme-Osiris-revised.pdf

[2] Moore, Jason W.:Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism.” Introducción al libro del mismo título. Kairos PM Press, 2016. https://www.academia.edu/24341220/Anthropocene_or_Capitalocene_Nature_History_and_the_Crisis_of_Capitalism