Crisis, ambiente, cultura. Nota sobre los desafíos de la sostenibilidad para las ciencias sociales y las Humanidades.

Crisis, ambiente, cultura. Nota sobre los desafíos de la sostenibilidad para las ciencias sociales y las Humanidades. [i]

Guillermo Castro H.

Para Bárbara Göbel, en Berlín

Suele decirse que las comparaciones son odiosas. Esto carece de sentido, si el tema del que se trata es el de los estudios culturales. Aquí, como en toda ciencia, la comparación es un procedimiento elemental de indagación y aprendizaje. Si es utilizada de manera adecuada, puede conducir a valiosas generalizaciones que nos permitan comprender cada vez mejor los procesos de formación y transformación del mundo en que vivimos. Lo que sin duda es odioso es la generalización sin fundamento, del tipo “todos los panameños son irresponsables”, o “todos los norteamericanos (o europeos) son racistas”, etc.

Como procedimiento de indagación, la comparación funciona a partir de valores culturales que son por necesidad distintos en distintas sociedades. En ese sentido, por ejemplo, cabe distinguir la historial ambiental latinoamericana de la historia ambiental de América Latina. La historia ambiental de América Latina puede y debe ser objeto de comparaciones construidas a partir de todas las culturas que puedan interesarse en ella, incluidas por supuesto las de nuestra región. La historia ambiental latinoamericana estudia, desde nuestra cultura, la historia de los ambientes creados por nuestras sociedades, o por las de otras regiones del mundo. Así como se hace historia ambiental de América Latina desde la cultura Noratlántica, se puede y se debe hacer historia ambiental latinoamericana de los ambientes Noratlánticos, o asiáticos, o africanos.

Aquí, el problema fundamental para la colaboración entre investigadores de distintas culturas consiste en la construcción conjunta de problemas comunes. Esto implica, por supuesto, asumir y trascender la influencia – formal y no formal – de las asimetrías inherentes a la formación misma del moderno sistema mundial en las prácticas culturales. Se trata de un problema cuya complejidad apenas empezamos a entrever a partir de los procesos de sustitución de los antiguos sistemas coloniales por Estados nacionales, y la inserción de éstos en el (entonces) novedoso sistema internacional, en pie de igualdad con las metrópolis de su pasado inmediato, entre las décadas de 1950 y 1970. Esos procesos abrieron un complejo – y finalmente inconcluso – proceso de transición entre la dominación sin más entre el liberalismo colonial y sus posesiones, y nuevas formas de hegemonía en las que una parte relevante de aquellas tareas de dominación y control pasó a ser ejercida por las élites de los nuevos Estados emergentes, en estrecha asociación con los nuevos organismos del sistema internacional – desde el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial, hasta la UNESCO, la FAO y finalmente el PNUD.

Hoy, como se ha dicho reiteradamente en nuestra región desde mediados de la década de 1990, nos encontramos inmersos en un cambio de épocas, que a primera vista se expresa como una época de cambios. Ese cambio de épocas – al que algunos llaman una crisis de civilización – opera a través de un proceso de transición iniciado formalmente a partir de la estructura básica de organización política del statu quo ante, la Guerra Fría, y prolongado hasta nuestros días a través de una crisis cada vez más vasta y compleja del sistema internacional en su capacidad para convencer, y de los propios Estados nacionales para encara mediante el consenso sus propias dificultades en todas las regiones del planeta.

Ese proceso de transición no sólo se expresa en la formación de problemas de un tipo nuevo y más complejo. Además, genera nuevas posibilidades de traer de vuelta al análisis de esos problemas ideas y propuestas de interpretación elaboradas cuando la época que está en proceso de cambio estaba aún en proceso de formación. Tal es el caso, por ejemplo, de los aportes de quienes formularon los primeros llamados de alerta ante los resultados no deseados del incremento en la capacidad humana para intervenir en los sistemas naturales entre las décadas de 1850 y 1879, desde George Perkins Marsh hasta Federico Engels. Tal, también, el de quienes buscaron formular de manera nueva el planteamiento de los problemas de orden teórico derivados de esa nueva complejidad en la relación de los humanos con su entorno a lo largo de las primeras décadas del siglo XX, como el geoquímico Vladimir Vernadsky con su aporte a los conceptos de biosfera y noosfera, y los geógrafos Jean Brunhes y Carl Sauer, con su exploración del impacto social de las formas más brutales de intervención humana en la naturaleza a través de una “economía de rapiña”, y del vínculo entre lo social y lo natural – entre los hábitos y el hábitat – en la producción de su ambiente por los humanos, y la formación de sus paisajes característicos.

La recuperación de esos aportes en el marco de los problemas históricos – esto es, económicos, sociales, políticos, culturales y ambientales –de nuestro tiempo, nos lleva hoy a trascender el viejo marco liberal de análisis centrado en formaciones estatales nacionales, para encarar de lleno al sistema mundial en su etapa global como una red de nodos regionales y locales que interactúan entre sí de un modo que confirma, en el plano de las Humanidades, la ley de la interdependencia universal de los fenómenos formulada en la segunda mitad del siglo XIX. Hoy, por ejemplo, la historia ambiental puede ser entendida como la historia general de la Humanidad, que asume como su objeto mayor el vínculo entre la biosfera y la noosfera como nicho producido por nuestra especie para su desarrollo. Hoy, también, se hace posible una nueva exploración de nuestros pasados recientes, que desborda y desafía las viejas periodizaciones construidas por el liberalismo a partir de la secuencia Estado – Economía – Sociedad – Cultura, para construir otras, a partir de los vínculos entre las distintas modalidades de participación de las diversas sociedades humanas en el proceso de formación – y en las transformaciones – del moderno sistema mundial.

Desde la perspectiva que así emerge, la crisis ambiental global es más que la suma de las crisis regionales y locales, del mismo modo que éstas no se reducen a las expresiones en un nivel inferior de los problemas que aquejan a la Humanidad en su conjunto en un plano superior. Al respecto, siempre cabe recordar que, como observara Carlos Marx en una carta a Federico Engels en 1858, la “misión particular de la sociedad burguesa es el establecimiento del mercado mundial, al menos en esbozo, y de la producción basada sobre el mercado mundial”, añadiendo enseguida que en lo fundamental esa tarea había sido completada con la colonización de California y Australia, y la incorporación a dicho mercado de China y Japón.[ii] Cada una de las zonas y regiones incorporadas a ese nuevo mercado mundial – empezando por las propias sociedades Noratlánticas que constituyeron su núcleo de origen -, contaba ya en el siglo XVI con un pasado que operaba en su presente y contribuía a modelar sus opciones de futuro en todos los planos de la vida social.

Así, las modalidades de participación de nuestra América en la crisis ambiental global expresa el resultado de modalidades de desarrollo humano que se remontan al menos por 12 mil años, aunque haya sido a partir de la incorporación del Nuevo Mundo a la formación del mercado mundial en el siglo XVI que vinieron a producirse las circunstancias específicas de esa participación. Esto se expresa tanto en la presencia de estructuras socioculturales de muy larga duración en el espacio indoamericano, como en la formación de espacios nuevos, afroamericanos y mestizos, en otros ámbitos de la región. Y se expresa también en la creación de las vastas fronteras interiores de regiones como la Amazonía, la Orinoquia, el Atlántico Mesoamericano y el Chocó biogeográfico, convertidas hoy en fronteras de recursos sometidas a complejos y a menudo violentos procesos de transformación de su patrimonio natural en capital natural.

Como vemos, el desafío que la crisis contemporánea plantea a las ciencias sociales y las Humanidades en nuestras sociedades va mucho más allá de reproducir en la periferia las agendas y las normas de calidad propias de las culturas del centro del sistema mundial. En aquel centro como en esta periferia, por el contrario, ese desafío consiste en superar el viejo trívium positivista de organización del conocimiento en ciencias naturales, ciencias sociales y Humanidades – gestado entre 1850 y 1950 al decir de Immanuel Wallerstein – si deseamos ofrecer a la cultura contemporánea la capacidad de dar cuenta del desarrollo integral de nuestra especie en su interacción con el conjunto de la biosfera. En las primeras fases de este proceso, el viejo trívium positivista se descompone a través de la formación de campos nuevos del saber como la historia ambiental, la ecología política y la economía ecológica, que sin embargo son apenas tanteos en el vasto campo de indagación que se abre con la transición entre épocas en que estamos inmersos.

En esa transición, de lo que se trata es de pasar de una cultura construida en torno al ideal del crecimiento económico incesante – como lo estuvo la Medieval en torno al ideal de la Salvación-, a otra organizada en torno a las necesidades que plantea el desarrollo de la especie que somos, que sólo será sostenible por lo humano que llegue a ser. Esto no es poca cosa, en cuanto implica ir más allá del marco conceptual y de valores en que nos hemos formado, en busca de otro en el que llegue a ser evidente hasta para un niño que toda ciencia es natural, como toda ciencia natural es una construcción social. Y debemos encarar este desafío, en cuanto la otra opción consiste en ver incrementarse el riesgo de nuestra extinción, que prive otra vez al Universo de la presencia de aquella forma suprema de organización de la materia, que le permitió una vez pensarse a sí misma.

[i] Texto elaborado a partir de una conversación con Bárbara Göbel, del Ibero Amerikanisches Institut de Berlín. Ciudad del Saber, Panamá, 9 de febrero 2015.

[ii] Y agregaba: “Lo difícil para nosotros es esto: en el continente [europeo] la revolución es inminente y asumirá también de inmediato un carácter socialista. ¿No estará destinada a ser aplastada en este pequeño rincón, teniendo en cuenta que en un territorio mucho mayor el movimiento de la sociedad burguesa está todavía en ascenso?” Marx a Engels. Londres, [8 de octubre de] 1858. Apud. Dobb, Maurice (1977): Marx como Economista. Editorial Nuestro Tiempo, México, p. 106. Fuente original: Marx, Engels (1957): Correspondencia. Editorial Cartago, Buenos Aires.

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América Latina: una crisis en tres tiempos

América Latina: una crisis en tres tiempos

Guillermo Castro H.

A primera vista, la crisis ambiental que encara hoy América Latina recuerda a la que conoció la Europa Noratlántica a comienzos del siglo XIX, como consecuencia de la primera Revolución Industrial: una combinación de crecimiento económico con deterioro social y degradación ambiental, expresada en la sobrexplotación de recursos naturales, la expansión urbana desordenada y la contaminación masiva del aire, el agua y los suelos. Hay, sin embargo, diferencias evidentes de escala, tiempo, cultura y función en el desarrollo del moderno sistema mundial que desbordan esta comparación.

Aquella Europa tenía en su núcleo fundamental – conformado por Inglaterra, Francia y Alemania – una población de unos 60 millones de personas, que habitaban un territorio de algo más de un millón y cuarto de kilómetros cuadrados. Esa Revolución Industrial, además, se concentraba en aquel núcleo europeo – desde donde se expandiría a la América Noratlántica -, y desde allí contribuía a acelerar el proceso de organización del primer mercado de escala mundial en la historia de la especie humana, estructurado en una relación de centro – periferia con respecto a la América Latina, África y Asia. Nuestra región cuenta hoy con casi 600 millones he habitantes – de los cuales cerca del 80% reside en áreas rurales -, distribuidos en una superficie de algo más de 21 millones de kilómetros cuadrados.

Aun así, existen vinculaciones de origen y destino entre aquel ayer y nuestro presente, en cuanto ambos forman parte del camino que condujo a la creación del primer mercado mundial en el historia de nuestra especie, y a la primera crisis ambiental global, directamente asociada a las formas de organización de los intercambios de los seres humanos entre sí y con su entorno natural común, en el marco de ese mercado. En lo que respecta a la América Latina, esa vinculación está asociada a un presente en el que interactúan los aporte de tres procesos históricos distintos, interdependientes entre sí:

 

  • Uno, de muy larga duración, que expresa las modalidades de interacción con el medio natural desarrolladas a lo largo de la ocupación humana del espacio americano – en particular en Mesoamérica, el Altiplano andino y la Amazonía – a lo largo de al menos 15,500 años de desarrollo anterior a la Conquista europea de 1500 – 1550.
  • Otro, de mediana duración, corresponde al período de control europeo del espacio latinoamericano, que opera hasta el siglo XVIII a partir de la creación de sociedades tributarias sustentadas en formas de organización económica no capitalistas – como la comuna indígena, el mayorazgo feudal y la gran propiedad eclesiástica -, que se descompone a lo largo del período 1750 – 1850.
  • El tercer período, de corta duración, se extiende a lo largo del período 1870 – 1970, y corresponde al desarrollo de formas capitalistas de relación entre los sistemas sociales y los sistemas naturales de la región, hasta ingresar de 1980 en adelante en un proceso de crisis y transición aún en curso.

 

En esta transición emergen nuevamente viejos conflictos no resueltos, en el marco de situaciones enteramente nuevas. Tal es el caso, por ejemplo, de la resistencia indígena y campesina a la incorporación a la economía de mercado del enorme patrimonio natural existente en las regiones interiores que sólo conocieron en forma nominal el control europeo de la región, y que hoy albergan enormes reservas de recursos minerales, forestales, hídricos, energéticos y de tierras aptas para la agricultura. Tal es también, el de la lucha constante de los nuevos habitantes urbanos – sobre todo de origen indígena y campesino – por el acceso a condiciones ambientales básicas para la vida, como el agua potable, la disposición de desechos y el aire libre de contaminación.

En este panorama, a su vez, va tomando forma una cultura de la naturaleza que combina reivindicaciones democráticas de orden general con valores y visiones provenientes de las culturas indígenas, las afroamericanas, y de una intelectualidad de capas medias cada vez más estrechamente vinculada al ambientalismo global. Esa cultura toma forma tanto desde el diálogo y la confrontación entre sus propios componentes, como en su enfrentamiento con políticas estatales a menudo estrechamente asociadas a los intereses de organismos financieros internacionales, y de complejos procesos de búsqueda de acuerdos sobre temas ambientales en el sistema interestatal.

En este doble proceso de transición, todo el pasado actúa en todos los momentos del presente. La legitimidad técnica que alegan las políticas estatales se enfrenta a la legitimidad histórica y cultural de los movimientos que las confrontan, dando lugar a un proceso de creación de opciones de desarrollo de extraordinario vigor y diversidad. La mejor conclusión que se puede adelantar en este momento consiste en lo siguiente: en la medida en que el ambiente es el resultado de las interacciones entre la sociedad y su entorno natural a lo largo del tiempo, si se desea un ambiente distinto es necesario crear sociedades diferentes. Este es el desafío fundamental que nos plantea la crisis ambiental, en América Latina como en cada una de las sociedades del planeta.

 

 

Ayer desde mañana: José Martí para una cultura latinoamericana de la naturaleza

Ayer desde mañana:

José Martí para una cultura latinoamericana de la naturaleza

Guillermo Castro H.

 Para Patricia Pinheiro de Melo, en Recife.

 

Ayer desde mañana

La trascendencia de la obra de José Martí en la formación y las transformaciones de nuestra América a lo largo de nuestro siglo XX – de cuyo nacimiento da fe su ensayo Nuestra América, publicado en enero de 1891-, no puede ni debe ser juzgada mediante la sola referencia a su tiempo y su circunstancia. Martí, en efecto, debe ser juzgado en primer término por su pertinencia para la construcción de nuestras opciones de futuro.

Al presente, los problemas que nos presenta esa tarea de construcción están cada vez más determinados, en lo general, por las amenazas a nuestra especie que se derivan de la crisis ambiental global en que ha venido a desembocar el desarrollo del capitalismo a escala mundial. Al propio tiempo, en lo particular, esos problemas se expresan en el papel que desempeña nuestra América en el desarrollo de esa crisis, a partir de tres tendencias dominantes en la historia ambiental inmediata de nuestra región.

La primera de esas tendencias consiste en la creciente importancia de la región como última gran reserva de recursos naturales (hídricos, bióticos, minerales, forestales, agropecuarios) del mercado global, derivada del hecho de que nuestra América sólo vino a ingresar a la Edad de los Metales a partir del siglo XVI, junto con su ingreso a la condición de región periférica del moderno sistema mundial, hoy en crisis.[1] La segunda tendencia está asociada al hecho de que esa transformación opera a través de procesos de acumulación mediante la expropiación de quienes han venido ocupando los territorios donde se ubica lo fundamental de ese patrimonio: así, por ejemplo, se estima que un tercio de esa enorme frontera interior está habitada por pueblos originarios, y el resto por poblaciones mestizas y afroamericanas de economía campesina.

A lo anterior se agrega, en tercer lugar, la tendencia a la urbanización que ha llevado a nuestra América a convertirse, en el curso de apenas dos generaciones, en una región en la que el 70% de la población reside ya en áreas urbanas, superando el promedio mundial, de 50%. En nuestro caso, además, ese desarrollo urbano ha tenido un carácter desordenado, especulativo y predatorio, y genera una huella ecológica tan extensa como nociva, que se combina con la del extractivismo como forma dominante de explotación de los recursos naturales para generar procesos de deterioro ambiental de alcance y complejidad cada vez mayores.

Y, finalmente, está el hecho en curso de que estos procesos han generado importantes movimientos sociales de una creciente impronta ambiental que, si en las fronteras de recursos se resisten a la acumulación por expropiación, en las áreas urbanas demandan condiciones básicas de vida, en particular aquellas relacionadas con el acceso al agua, la energía y la recolección de desechos. Estos movimientos, a su vez, tienden a converger con una tradición intelectual de crítica a las consecuencias ambientales del desarrollo en la región, la cual – con altibajos – se remonta en su forma contemporánea a la década de 1980. De esa convergencia emerge un ambientalismo de base social cada vez más amplia, y de gran fecundidad cultural.

Es en ese marco donde cabe ubicar la renovación de una cultura latinoamericana de la naturaleza, entendida como aquella que expresa los valores y las normas que definen la interacción entre los sistemas sociales y los sistemas naturales en una sociedad determinada. En ese sentido, a su vez, la cultura de la naturaleza expresa también la naturaleza social de la cultura de la que ella hace parte, sobre todo en lo que hace al lugar que ocupan las relaciones con el entorno natural en la visión del mundo dominante en cada sociedad, y en los hábitos de conducta y pensamiento correspondientes a la misma. En nuestro caso, los orígenes de esa cultura se remontan a la Reforma Borbónica de mediados del siglo XVIII, para adquirir su primera madurez crítica a finales del siglo XIX y principios del XX, al calor de los debates sobre la necesidad de superar los límites de la Reforma Liberal de 1850 – 1875, que había venido a desembocar en el Estado Liberal Oligárquico.

Aquellos debates tuvieron por objeto la transformación del Estado Liberal Oligárquico en otro de carácter Liberal Democrático, capaz de representar el interés general de sus habitantes en su propio territorio, y en el mercado mundial. Los de nuestro tiempo buscan trascender los límites políticos del Estado neoliberal productivista, en busca de formas nuevas de organización social y política que hagan viable una vida buena para nuestra gente, sin poner peligro las posibilidades de desarrollo futuro de la especie que somos.

La formación y desarrollo de una historia ambiental latinoamericana hace parte de ese proceso mayor. Si bien ella hace de su propia región su ámbito de estudio inmediato, no se limita a ser una historia ambiental de América Latina, sino que le ofrece voz propia a la participación de los historiadores latinoamericanos en el estudio del ámbito mayor de su campo, que es el proceso de formación y crisis del ambiente global formado por el desarrollo del moderno sistema mundial. Es en ese marco, también, donde adquiere pleno sentido la discusión del aporte de José Martí a la formación y desarrollo de la cultura de la naturaleza característica de las sociedades de nuestra América.

 

Primus inter pares

De José Martí cabe decir fue, al mismo tiempo, el más universal de los cubanos y el primero entre sus pares hispanoamericanos. Sus ideas sobre la naturaleza, en efecto, forman parte del universo más amplio de preocupaciones, intereses y lecturas que compartió con un amplio número de jóvenes intelectuales de la región, que se percibían a sí mismos como modernos en la medida en que se ejercían como liberales en lo ideológico, demócratas en lo político, y patriotas en lo cultural, y aspiraban desde allí a representar con voz propia a sus sociedades en lo que entonces era llamado “el concierto de las naciones”. En esta perspectiva, Martí ofrece al menos tres aportes de especial interés para una historia de lo ambiental como problema en nuestra cultura.

El primero consiste en sus observaciones dispersas acerca de las interacciones entre la historia humana y la historia natural, sintetizadas en la idea de que “Cuando se estudia un acto histórico, o un acto individual, se ve que la intervención humana en la naturaleza acelera, cambia o detiene la obra de ésta, y que toda la historia es solamente la narración del trabajo de ajuste, y los combates, entre la Naturaleza extrahumana y la Naturaleza humana…” El segundo, en su lectura –entre 1881 y 1895 y siempre en la perspectiva de su interés en la construcción de naciones modernas en las antiguas colonias de España en América–, de autores que iban sentando las bases de lo que llegaría a ser la moderna cultura ambiental anglosajona, desde Henry David Thoreau hasta Charles Darwin. Y el tercero, en su incorporación de lo natural al campo de lo político, ya a principios de la década de 1890.

Estas fechas son por demás relevantes. Los Estados Unidos en que residiera Martí iniciaban la formidable transición que medio siglo después los llevaría a una posición hegemónica entre las potencias Noratlánticas. El desarrollo de los grandes monopolios que surgían de la fusión del capital financiero y el capital industrial constituía ya el rasgo más visible de esa transición, y Martí fue de los primeros latinoamericanos cultos de su tiempo en captar las implicaciones sociales que se derivaban de la traducción, en poderío político, del poder económico así acumulado por esa nueva forma de organización del capitalismo norteamericano.

En lo que hace a la dimensión ambiental de ese proceso, la clausura oficial de la frontera interior de los Estados Unidos en 1890, daría lugar al despliegue de dos tendencias que vendrían a ser características de la relación de los norteamericanos con el mundo natural. Por un lado, la expansión hacia el exterior en nombre de la lucha por el control de recursos naturales estratégicos en ultramar, y de los mercados asociados a las mismas; por otro, la lucha por la conservación de los recursos naturales en su propio territorio.

La primera de esas tendencias se vinculaba directamente al expansionismo militar y económico, y vendría a figurar con especial relevancia en el proceso de construcción y administración del Canal de Panamá, por ejemplo. La segunda, en cambio, tendió a vincularse con aquella corriente democrática de la cultura norteamericana que, a partir de Tom Paine y Thomas Jefferson, se prolongaría en la obra de pensadores como Henry David Thoreau, Ralph Waldo Emerson, Walt Whitman y Henry George, hacia los que Martí demostraría desde temprano una clara afinidad.

En esta perspectiva, la afinidad de Martí con la vertiente democrática de la cultura Noratlántica de su tiempo sólo puede ser comprendida tomando en cuenta su constante crítica a aquella otra vertiente que buscaba, en la experiencia de la conquista de la frontera interior –la de aquellos bosques donde “el aventurero taciturno caza hombres y lobos, y no duerme bien sino cuando tiene de almohada un tronco recién caído o un indio muerto”–, y en filósofos como Herbert Spencer, bases ideológicas que justificaran el renovado expansionismo norteamericano.

Esa postura puede ser apreciada en la forma en que la obra de Martí aborda un conjunto de figuras clave en las ciencias naturales y humanas del mundo Noratlántico de su tiempo, como Charles Darwin, el propio Spencer, y Henry David Thoreau. Darwin, en particular, constituye un importante referente de seriedad y dedicación en el trabajo científico, y los rasgos más generales de su obra son objeto de comentario bien informado, sobre todo en relación al problema de la universalidad del conocimiento en un mundo signado por la inequidad entre los hombres como entre sus naciones.

En ese comentario, Martí destaca a un tiempo las importancia de las ideas de Darwin para sostener la existencia de una identidad fundamental en el género humano, y el papel desempeñado por la naturaleza americana en el surgimiento y desarrollo de esas ideas. “El genio de este hombre”, dice en 1882, “dio flor en América; nuestro suelo incubó; nuestras maravillas lo avivaron; lo crearon nuestros bosques suntuosos; lo sacudió y puso en pie nuestra naturaleza potentísima”. Y, como para darle aliento aun mayor a lo que propone, el artículo que dedica a la muerte del sabio inglés incluye algunas de las descripciones más ricas del mundo natural americano –las selvas de Brasil, las pampas argentinas, la Patagonia y la Tierra del Fuego, el centro y el Norte Chico chilenos– creadas por nuestra literatura.

Y es también desde esa perspectiva americana que juzga Martí la obra de Darwin en su doble dimensión, científica y filosófica. “Cargada así la mente”, dice, “volvió el sabio de América a Europa” y, ya en su patria, echaba “con los ojos mentales, a andar a la par los animales de las diversas partes del globo”, pero también recordaba “más con desdén de inglés que con perspicacia de penetrador, al bárbaro fueguino, al africano rudo, al ágil zelandés, al hombre nuevo de las islas del Pacífico”. De ello resultaba, para Martí, que Darwin –“como no ve el ser humano en lo que tiene de compuesto, ni pone mientes cabales en que importa tanto saber de dónde viene el efecto que le agita y el juicio que le dirige, como las duelas de su pecho o las murallas de su cráneo”– diera en pensar “que había poco del fueguino a los simios, y no más del simio al fueguino que de éste a él”.

Con todo, el modo y los propósitos conque acudía a dialogar Martí resaltan en el párrafo con el que concluye el artículo que dedica a la memoria del naturalista inglés. “Bien vio”, dice allí, “a pesar de sus yerros, que le vinieron de ver, en la mitad del ser, y no en todo el ser, quien vio esto; y quien preguntó a la piedra muda, y la oyó hablar; y penetró en los palacios del insecto, y en las alcobas de la planta, y en el vientre de la tierra, y en los talleres de los mares. Reposa bien donde reposa: en la abadía de Westminster, al lado de héroes”.

Otro es el caso del aprecio de Martí por Henry David Thoreau. Ya en 1881 lo llamaba “el trascendentalista, el místico, el filósofo natural de Massachussets”, resaltando aquel íntimo nexo en que lo ético y lo estético convergen en una misma relación simultánea del individuo con sus semejantes y con su mundo natural. Hay aquí una huella romántica, por supuesto, pero hay, sobre todo, la valoración de una actitud que –en su aparente retiro del mundo– expresa un triple compromiso de índole muy cercana a las más íntimas convicciones del propio Martí: el de la armonía de la naturaleza ante las pasiones desordenadas de la sociedad capitalista norteamericana en ascenso; el del papel de la síntesis intuitiva en el proceso del conocer y, por último, el de una vocación libertaria enemiga de todo prejuicio y de toda restricción externa al ejercicio de la propia creatividad.

En efecto, tanto la lectura de Walden, su libro clásico, como la de textos de tono militante como Civil Desobedience nos revelan en aquel “filósofo natural” a un crítico temprano, severo y consistente del impacto del capitalismo sobre la vida y la cultura de sus conciudadanos, al punto de afirmar en 1861 que

 

Este mundo es un lugar de negocios… Si un hombre que ama los bosques camina por ellos durante la mitad de cada día, se arriesga a ser visto como un vago; pero si dedica todo su día a la especulación, destrozando esos bosques y dejando pelada a la tierra antes de que haya llegado su hora, es estimado como un ciudadano industrioso y emprendedor. ¡Como si un pueblo no tuviese más interés en sus bosques que derribarlos!

 

De este modo, el diálogo entre culturas que emprende Martí a partir de 1880, y que prolonga hasta el fin de sus días, sólo requiere atender a dos condiciones. Por un lado, la de no suponer “por antipatía de aldea, una maldad ingénita y fatal al pueblo rubio del continente, porque no habla nuestro idioma, ni ve la casa como nosotros la vemos, ni se nos parece en sus lacras políticas, que son diferentes de las nuestras”; por el otro, la de que la América nuestra se de a conocer –“una en alma e intento”–, de modo que el vecino “no la desdeñe”, ni agregue con ello nuevos elementos de peligro al período “de desorden interno o de precipitación del carácter acumulado del país” al que entonces ingresaban los Estados Unidos.

A esas advertencias, en todo caso, llega Martí a lo largo de dos grandes etapas en su tratamiento del tema. En la primera, centrada en sus colaboraciones para el periódico La América, de Nueva York, y La Opinión Nacional, de Caracas, entre 1881 y 1884, su atención se concentra en las relaciones entre el desarrollo de la ciencia y la tecnología, la economía y la naturaleza, en busca de alternativas para una inserción más productiva y justa de América Latina en el mercado mundial, en creciente conflicto con el modelo de crecimiento hacia fuera impulsado por el Estado Liberal Oligárquico.

Lo propuesto por Martí, en efecto, incluye una producción diversificada que evite los riesgos de la especialización excesiva; adecuada al potencial ecológico de cada país; centrada primordialmente en una agricultura tecnificada, bien articulada a la industria, y capaz de garantizar la integración social a través de la promoción del bienestar de las mayorías ciudadanas mediante el acceso a la tierra, a una educación adecuada a la lucha por el progreso en sus propias circunstancias, y a empleos productivos.

Pero, y sobre todo, entre 1889 y 1891 –en lo que va de sus reportajes a La Nación, de Buenos Aires, sobre la Conferencia Internacional Americana y la Conferencia Monetaria de las Repúblicas de América, a la publicación en Nueva York y México de su ensayo Nuestra América– el tema ambiental aparece en Martí cada vez más vinculado al problema de la autodeterminación nacional, hasta que ambos se fusionan virtualmente, y la naturaleza se ve convertida en una categoría central de su discurso político.

De Nuestra América podría decirse, en esa perspectiva, que es el acta de nacimiento de nuestra contemporaneidad. Allí, el que fuera un joven liberal radical en el México de Lerdo de Tejada, y admirador entusiasta de los primeros momentos del gobierno de Justo Rufino Barrios en Guatemala, rompe con el liberalismo triunfante de su tiempo, y plantea de modo abierto los que serían grandes temas de la política y la cultura latinoamericanas a partir de la revolución mexicana de 1910-1917. Y resulta notable que esa ruptura se produzca, además, mediante un vigoroso esfuerzo por trascender el paradigma oligárquico sintetizado de manera tan admirable en 1845 por Domingo Faustino Sarmiento.

En ese esfuerzo, Martí empieza por definir en su ensayo al “buen gobernante en América” como:  “el que sabe con qué elementos está hecho su país, y cómo puede ir guiándolos en junto, para llegar, por métodos e instituciones nacidos del país mismo, a aquel estado apetecible donde cada hombre se conoce y se ejerce, y disfrutan todos de la abundancia que la Naturaleza puso para todos en el pueblo que fecundan con su trabajo y defienden con sus vidas”.

Para que ello sea posible, agrega, el gobierno debe “nacer del país”; su “espíritu” debe ser “el del país”, y su forma debe “avenirse a la constitución propia del país”, de modo que –en suma– no sea más que “el equilibrio de los elementos naturales del país”. Y a esa definición la sigue el corolario famoso en que Martí, tras señalar que la inestabilidad recurrente de la región sólo prueba que “el libro importado ha sido vencido en América por el hombre natural”, desafía al sentido común de su tiempo –y para muchos aun, del nuestro – para afirmar: “No hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza”.

El propio planteamiento es inquietante: estamos ante un discurso nuevo, en el que lo social y lo político, lo natural y lo cultural, se fusionan en un todo indesligable, y la naturaleza misma es reformulada como categoría política, directamente asociada a la reivindicación de los sectores no capitalistas como actores legítimos del proceso político. Y al situar así la discusión, abre paso al rescate de la cultura de la naturaleza de los sectores populares como elemento legítimo en la definición de la identidad cultural de la región.

 

Lo natural como social, y la naturaleza como categoría política

Poner en movimiento una reforma cultural y moral de un alcance así, por supuesto, es un problema más fácil de plantear que de resolver. De sus años de juventud en México, por ejemplo, databan las dudas de Martí sobre el lugar de los indígenas en el proceso de construcción de los nuevos Estados latinoamericanos. “¿Quién despierta a este pueblo sin ventura?”, se pregunta, “¿Quién reanima este espíritu aletargado?”. Porque, afirma: “No está muerto: está dormido. No rehúye, espera. El tomará la mano que le tiendan; él se ennoblece con el conocimiento de sí mismo, y esa raza, llena de sentimientos primitivos, de natural bondad, de entendimiento fácil, traerá a un pueblo nuevo una existencia nueva, con todo el adelanto que ofrece la moderna vida, con la pureza de afectos y de miras, el vigoroso empuje, la aplicación creadora de los que conservan el hombre verdadero en la satisfacción de sus apetitos, el cumplimiento de sus necesidades, y la soledad de una existencia escondida y tranquila”.

En esta perspectiva, la síntesis de lo natural y lo cultural –que hace de la “Naturaleza” un concepto central en el discurso político martiano – vincula el tema del progreso al problema de la construcción de una autodeterminación nacional sustentada en la construcción de sociedades democráticas en América Latina. Con ello, además, la “Naturaleza” pasa, de la función de expresar un orden de factores extrahumanos, a designar la especificidad de los problemas y las potencialidades de las nuevas sociedades latinoamericanas, particularmente en lo relativo a la necesidad de trascender el discurso liberal dominante para abrir paso a la tarea de concebir un modelo de sociedad distinto al dominante ya en toda la región.

El curso de los acontecimientos, sin embargo, convirtió las esperanzas de la modernidad en la condena a la dependencia, sin que estas sociedades llegaran a superar de manera clara y suficiente los males del legado colonial. La vieja economía de rapiña se diversificó y se intensificó, sin dejar de ser en ningún momento la forma fundamental de nuestra inserción en el mercado mundial. En el Estado Liberal Oligárquico, hegemónico en la región entre 1880 y 1930, la colonia siguió “viviendo en la República”, confirmando así que el problema de la independencia “no era el cambio de forma, sino el cambio de espíritu”. De este modo, la visión “imperial” de las relaciones entre el mundo social y el natural siguió vigente incluso cuando su promesa aparente empezaba a presentarse como una fatalidad, como la percibió en 1905 Euclides Da Cunha, al ver a los brasileños “condenados a la civilización”, y preguntarse:

 

¿Cómo obtener una combinación armoniosa, una síntesis entre lo que fue aprendido en los libros y en la convivencia urbana, con esos extraños peligrosos, tan brasileños como nosotros? ¿Cómo comprenderlos, cómo entenderlos, cómo confraternizar con ellos, si son tan diferentes a nosotros, si no aceptan nuestra ciencia, si no aceptan nuestra revolución? ¿Cómo pueden no admitir que nosotros estamos en lo cierto y ellos están equivocados? ¿Por qué nos odian?

 De este modo, la obra de José Martí, al señalar con pasión y claridad tan singulares la persistencia de la falla geológica que llevaba al choque recurrente entre “el mestizo autóctono” y el “criollo exótico”, dejó establecida –como un desafío que a la larga resultaría imposible de salvar para la hegemonía de sus adversarios–, aquella máxima sencilla que planteara en Nuestra América, en torno a la cual se decide hoy buena parte del futuro de la región toda: “Conocer es resolver. Conocer el país, y gobernarlo conforme al conocimiento, es el único modo de librarlo de tiranías”. (1975: VI, 18).

Las dos vías del diálogo martiano, pues, están abiertas a todas las manifestaciones de las culturas que dialogan. Hoy enfrentamos la crisis ambiental más compleja que ha conocido la Humanidad en su historia. Y en esta circunstancia, si en su tiempo pudo aspirar Martí a que nuestra naciones caminaran “con Spencer de un brazo, y con Bolívar del otro”, en el de hoy su legado estimula a forjar nuestra cultura ambiental desde nosotros mismos, con el propio Martí de un brazo, y Eric Hobsbawm del otro. Podemos, ahora, crecer con el mundo, para ayudarlo a cambiar.

 

México, DF, 1992 – Recife, Pernambuco, 2013


[1] Así, por ejemplo, según el Fondo de las Naciones Unidas para Actividades de Población, nuestra América cuenta con 576 millones de hectáreas en reservas cultivables; el 25% de las áreas boscosas del mundo, “el 92% localizadas en Brasil y Perú”; una megadiversidad biológica concentrada sobre todo en “Brasil, Colombia, Ecuador, México, Perú y Venezuela”, que albergan entre 60 y 70% de todas las formas de vida del planeta; “el 29% de la precipitación [pluvial] mundial” y “una tercera parte de los recursos hídricos renovables del mundo.” A esto se agrega el bono demográfico que representa una población activa de entre 20 y 59 años de edad, que actualmente “es más numerosa que sus dependientes, proporcionando una gran oportunidad para el crecimiento económico”.

http://lac.unfpa.org/public/cache/offonce/pid/2023

 

La noosfera y los cuatro jinetes del Apocalipsis: conocimiento, sociedad y crisis ambiental

La noosfera y los cuatro jinetes del Apocalipsis: conocimiento, sociedad y crisis ambiental

Guillermo Castro Herrera[1]

 

El conocimiento es un producto del trabajo humano, al menos en cuatro sentidos. Primero, en cuanto es necesario trabajar para producir conocimientos; segundo, en cuanto la materia prima fundamental para esa labor proviene de la experiencia acumulada por nuestra especie en su incesante transformación del mundo en que habitamos; tercero, en cuanto que – como todo proceso de trabajo – la producción de conocimiento es una acción racional determinada en sus métodos y procedimientos por los fines que persigue. Y, finalmente, porque la práctica es el criterio de la verdad o, si se quiere, porque la calidad del conocimiento está íntimamente relacionada con su capacidad para ayudarnos a comprender el mundo, y transformarlo de manera adecuada a nuestras necesidades, tal como las entendemos en cada etapa de nuestro desarrollo como la especie que somos.

Esto permite entender que el conocimiento  puede y debe ser objeto de una gestión encaminada a organizar y orientar su producción, y a optimizar el aprovechamiento de sus frutos. Esa gestión del conocimiento, como se la denomina hoy, ha venido a emerger como un área específica de actividad social en el marco más amplio del proceso de globalización, esto es, de transformación del mercado mundial en una unidad que funciona en tiempo real.

Esto no equivale a decir, de ninguna manera, que la gestión del conocimiento sea un producto de la globalización. En lo más esencial, la labor de organización y dirección de los procesos de producción, aplicación y difusión del conocimiento ha estado presente en toda sociedad, desde las más primitivas a las más modernas, y determinada en cada una de ellas por sus formas de vida y propósito.

Así, por ejemplo, en la Grecia clásica coexistieron formas extraordinariamente refinadas de producción de conocimiento con otras particularmente toscas de aplicación del conocimiento a la producción material, y una difusión limitada a las formas más abstractas del conocimiento restringida a los estratos superiores de aquella sociedad. El paso de la Academia clásica al monasterio de la Alta Edad Media y a la Universidad del otoño del feudalismo constituye un proceso relativamente bien conocido de sucesión de estructuras de gestión del conocimiento correspondientes a sociedades rurales, rígidamente estratificadas y organizadas en lo esencial – al decir de Immanuel Wallerstein – como economías mundo, mas no como elementos de una economía mundial.

El período que va de 1450 a 1550 fue, a un tiempo, el del nacimiento de lo que vendría a ser la moderna sociedad capitalista – cuya primera madurez se ubica hacia 1850 -, y el de la desintegración de las estructuras de gestión del conocimiento precedentes, y la formación de las premisas sobre las que llegarían a integrarse estructuras nuevas. Ambos procesos están íntimamente vinculados entre sí, y se asocian  por ejemplo en el desarrollo y difusión de lenguas nacionales cultas, distintas al latín clerical hasta entonces dominante en la difusión del conocimiento. Ese proceso alcanza su primer momento climático entre 1534 y 1611, en lo que va de la publicación de la Biblia traducida al alemán por Martín Lutero a la de la traducida a lengua inglesa por iniciativa de la casa reinante en Inglaterra.

Ese período es, también, el de la formación de una cultura laica, en cuyo marco se desarrollan actividades de investigación que hoy llamaríamos “científica”; surgen demandas de un tipo nuevo de producción de conocimiento para la producción material – en casos como los del control de la energía hidráulica, de la agricultura y de la minería – y empiezan a formarse especialistas laicos en la aplicación del conocimiento a las actividades productivas. Al propio tiempo, las viejas estructuras de gestión del conocimiento se van viendo marginadas de ese proceso de transformación de los vínculos entre el conocimiento, la producción material y la vida espiritual, para especializarse en la formación de los tres tipos básicos de la intelectualidad bajo medieval: el teólogo, el abogado y el médico.

Esta transformación se hace evidente, por ejemplo, en hechos como la escasa – si alguna – participación de las viejas universidades en la revolución industrial de fines del XVIII y principios del XIX, y el florecimiento – paralelo a esa revolución – de organizaciones laicas estatales de promoción del conocimiento científico que adoptaron el nombre de Academias o Colegios Reales. La importancia de estas entidades se expresa, por ejemplo, en que ni Adam Smith estudiara economía ni Charles Darwin biología en el sentido en que entendemos hoy esas disciplinas, ni en el tipo de entidades en que vino a practicarse ese estudio de mediados del XIX en adelante. Ninguno de ellos, por otra parte, desempeñó su labor de investigación en entidades universitarias

Aquel proceso de transición vino a culminar cuando el cascarón de la vieja universidad medieval, con su carga de añejo prestigio, fue convertido en el andamio adecuado para crear una entidad de nuevo tipo, destinada a vincularse de manera cada vez más estrecha a la producción material y espiritual de una sociedad que entonces alcanzaba su primera madurez. Así, el viejo trívium medieval cedió lugar al positivista – ciencias naturales, ciencias sociales, Humanidades -, y al nuevo quadrivium tecnológico, con la incorporación de las ingenierías a la tríada anterior.[2]

Con todo, lo fundamental consistió aquí en un cambio en la función a cumplir por la gestión del conocimiento. En efecto, si en el medioevo esa gestión se organizaba en torno al problema de la salvación del alma – y de la Teología como disciplina especializada en el tema -, en el mundo moderno esa organización pasó a girar en torno al problema de la ganancia, a la luz de la economía como disciplina dominante.

Aquella transición vino a culminar hacia fines del siglo XIX y comienzos del XX. El desarrollo de las nuevas estructuras de gestión del conocimiento, acelerado por las demandas siempre crecientes del Estado y del nuevo sector empresarial dominante – industrial primero, financiero después -, vino a generar contradicciones cada vez más agudas desde mediados del siglo XX. Es en ese marco, desde fines del siglo XX y a lo largo del XXI se ha iniciado un nuevo proceso de transición en cuyo marco ha emergido, como se dijo, la gestión del conocimiento como campo específico del saber.

Para comienzos del siglo XXI la gestión del conocimiento tiende a organizarse en torno al problema de la sustentabilidad del desarrollo de la especie humana, y asume como su eje de racionalidad a la ecología. Esta transición surge del proceso de desarrollo y maduración de la primera cultura universal en la historia humana – aquella creada por la generalización de los intercambios entre todos los pueblos y todas las economías del planeta, de mediados del siglo XVIII en adelante -, y de la crisis ecológica global surgida asociada a la organización de dichos intercambios en torno al propósito de la acumulación incesante de ganancias.

En el plano del conocimiento, este proceso está asociado a dos fenómenos de especial importancia. Uno consistió en el extraordinario volumen y diversidad de la información generada por dichos intercambios. Así, para 1876 ya era posible afirmar que en la naturaleza

 

nada ocurre en forma aislada. Cada fenómeno afecta a otro y es, a su vez, influenciado por éste; y es generalmente el olvido de este movimiento y de esta interacción universal lo que impide a nuestros naturalistas percibir con claridad las cosas más simples.[3]

 

La percepción de esa interrelación universal de los fenómenos naturales y sociales se vio favorecida, además, por el extraordinario desarrollo de las tecnologías de la información y las comunicaciones desde fines del siglo XIX y, sobre todo, desde fines del XX. De allí ha resultado que la gestión del conocimiento disponga hoy de capacidades tecnológicas que le permiten operar con enormes volúmenes de datos de las procedencias y calidades más diversas. Y de allí ha resultado, también, el riesgo de disponer cada vez más de mayor información y menor conocimiento.

Esas posibilidades, y ese riesgo, resaltan la importancia de construir marcos de referencia para la gestión del conocimiento que hagan explícita la concepción del mundo y la racionalidad que la animan, y que permitan cumplir con tres propósitos básicos. Uno, preservar la capacidad de convertir experiencias diversas en un conocimiento que pueda ser compartido por actores muy diferentes; otro, facilitar a cada uno de esos actores la tarea de adecuar ese conocimiento a sus propios intereses y, en particular, fomentar y facilitar la interacción entre esos actores para encarar riesgos y aprovechar oportunidades de interés común.

Esos problemas hacen parte de los desafíos que ha venido a plantearnos la sostenibilidad del desarrollo de nuestra especie desde fines del siglo XX, cuando el volumen y complejidad de nuestras intervenciones en el medio natural han venido a crear una circunstancia que algunos designan como el antropoceno, entendiendo por tal un periodo en la historia del planeta en el que esas intervenciones han adquirido una dimensión geomorfológica.

De esos desafíos, los más visibles son, sin duda, de orden científico, tecnológico y cultural. Otros, no menos importantes y probablemente decisivos a mediano y largo plazo, son de orden cultural, y se expresan con particular claridad en las diferencias de percepción de la crisis que encaramos. Así, por ejemplo, el sistema interestatal tiende a privilegiar en su abordaje de la crisis el tratamiento de los problemas asociados al cambio climático, reduciéndolos – en una serie de aproximaciones sucesivas – a problemas de adaptación y mitigación, de tecnología adecuada al tratamiento de esos problemas y, finalmente, al acceso a los fondos necesarios para abordar esos problemas con esa tecnología conservando al propio tiempo el orden vigente en nuestras relaciones con la naturaleza, y de las sociedades entre sí.

Por contraste, organizaciones como la Alianza del Milenio por la Humanidad y la Biosfera, en su documento Consenso de los científicos sobre la necesidad de Conservar los Sistemas Vitales de la Humanidad en el Siglo XXI[4], resalta que el estudio de “la interacción de la gente con el resto de la biosfera desde una amplia gama de perspectivas”, indica “que la evidencia de que los humanos están dañando sus sistemas ecológicos vitales es abrumadora” y que “la calidad de la vida humana sufrirá un deterioro sustancial hacia el año 2050, si persistimos en seguir por la senda que venimos recorriendo.”

Para la Alianza, la crisis ambiental global se expresa – en el plano de las relaciones entre la especie humana y la naturaleza – en cinco órdenes de problemas principales, estrechamente relacionados entre sí: la alteración del clima, las extinciones, la pérdida generalizada de diversos ecosistemas, la contaminación y el crecimiento de la población humana y de los patrones de consumo. Por contraste, el sistema interestatal tiende a un enfoque reduccionista que concentra la atención en el cambio climático, en la dimensión tecnológica – incluyendo aquí las técnicas de encuadramiento social, así sea en forma subordinada -, y en el acceso a financiamiento.[5]

Atendiendo a este tipo de situaciones, se hace evidente que la construcción de nuevos marcos de referencia destinados a facilitar el entendimiento y la colaboración entre organizaciones de tipo muy diverso no puede limitarse a ejercicios de reordenamiento en el marco del trívium y el quadrivium positivistas. En ese marco, por ejemplo, se asume que existe una diferencia – antes que una relación – entre lo social y lo natural, y se da por supuesto que corresponde a las ciencias naturales explicar los procesos, y a las sociales describir las estructuras de acción colectiva y proponer las modificaciones que puedan ser necesarias para que las mismas permitan enfrentar problemas de nuevo tipo en la relación entre la sociedad y la naturaleza. De ese esquema básico de acción cognitiva quedan excluidas, así, las Humanidades por un lado, mientras se privilegia por el otro el vínculo entre ciencias naturales y tecnología en el marco de sociedades que cambian, pero no se transforman.

Aquí, el desafío que encaramos es el de pasar, de la racionalidad del productivismo, con su énfasis en el crecimiento sostenido que demanda la acumulación incesante de capital, a una racionalidad ambiental, que nos permita entender que el desarrollo del que se trata es el de nuestra especie, que depende de una interacción sostenible con los ecosistemas de los que depende nuestra existencia. Un marco nuevo de referencia tendría que trascender, así, la mayor parte de los supuestos que sustentan la gestión del conocimiento para el desarrollo sostenible en la vieja perspectiva positivista – progresista, para encarar el hecho de que una parte sustancial de las premisas que sustentan nuestro pensar y nuestro actuar frente al conocimiento provienen del período histórico anterior a la crisis ambiental global.

Nos encontramos, en suma, en una situación de desencuentro entre la cultura de ayer y los cambios que van definiendo nuestras opciones ante la crisis ambiental global se expresa de múltiples maneras. Una, por ejemplo, se hace sentir en la formación de campos de estudio nuevos, como los de la ecología política, la economía ecológica y la historia ambiental. Otra emerge en la revaloración de los saberes populares, y la búsqueda de mecanismos de diálogo entre éstos y los de tipo técnico y universitario, todos ellos vinculados entre sí por su común origen en el trabajo humano. Y otra manera más emerge en la revaloración de que vienen siendo objeto las Humanidades en su capacidad de aportar tanto a la mejor comprensión de los procesos de larga y mediana duración, como a la de los lenguajes – y en particular las metáforas – que nos permiten construir el conocimiento común que vamos adquiriendo a partir de la infinita diversidad de la actividad humana.

Ese aporte de las Humanidades, en interacción cada vez más fecunda con el conocimiento de lo natural y de lo social, nos permite entender hoy un pequeño conjunto de verdades fundamentales. La primera consiste en entender que el ambiente es el producto de las interacciones entre cada sociedad y el medio natural que la sustenta. La segunda, que el ambiente viene a ser así – como lo dijera Donald Worster – un espejo que la naturaleza pone ante nuestros ojos, para permitirnos ver el verdadero rostro nuestra sociedad. La tercera, que cada sociedad, a lo largo de la historia, ha creado un ambiente que le ha sido característico.

La cuarta y última verdad de este conjunto sintetiza a todas las demás. Ella nos advierte que si deseamos un ambiente distinto, tendremos que crear una sociedad diferente, o atenernos a las consecuencias de no hacerlo. Tenemos, pues, una opción. Podemos culminar el proceso de transformación de la biosfera en la noosfera fecunda que imaginaron Vladimir Vernadsky y Pierre Teilhard de Chardin, en la que finalmente ocurra el paso del reino de la necesidad al de la libertad, o podemos retroceder ante esa posibilidad, y emprender el viaje de retorno a la barbarie, a la zaga – otra vez – de los cuatro jinetes del Apocalipsis.

Ciudad del Saber, Panamá, noviembre de 2013

 


[1] Panamá, 1950. Comunicación preparada para el V Encuentro Científico de la Universidad Autónoma de Chiriquí. David, Chiriquí, 14 de noviembre de 2013

[2] Es bueno recordar que en la universidad medieval el trívium incluía el aprendizaje de la gramática, la lógica y la retórica, complementadas por el quadrivium de la aritmética, la geometría, la astronomía y la música, antes de pasar a estudios más especializados.

[3] Engels, Federico: “El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre”. Marx, Carlos y Engels, Federico: Obras Escogidas en tres tomos. Editorial Progreso, Moscú, 1976. III, 74.

[5] Con ello, todo el proceso conduce de vuelta a la puerta de las agencias que tienen a su cargo financiar la acumulación incesante de ganancias a escala mundial y, ahora, proveer servicios financieros para encarar algunos de los problemas generados por esa acumulación en campos como el de la variabilidad climática.

 

Desafíos del ambientalismo latinoamericano

Desafíos del ambientalismo latinoamericano

Guillermo Castro H.

 En mayo de 2013, la Alianza del Milenio por la Humanidad y la Biosfera – una red que vincula  a unos 1600 científicos de todo el mundo – dio a conocer un comunicado en el que indicaba la creciente importancia de cinco factores de riesgo para nuestra especie.[i] Dichos factores incluían las alteraciones del clima; la extinción de especies; la destrucción de ecosistemas vitales, y los problemas asociados a la sobrepoblación y el sobreconsumo. En conjunto, todos ellos constituyen aspectos distintos, pero interdependientes, de la crisis ambiental global, en cuyo marco han emergido – de la década de 1970 en adelante – los conceptos de ambiente, sustentabilidad y desarrollo sostenible.

            Es en ese marco también – y en particular en lo relativo a los problemas asociados a la población y el consumo – donde cabe plantear el impacto del deterioro del ambiente global sobre el desarrollo urbano, y de éste con aquél. Ambos factores, en efecto, están estrechamente vinculados entre sí. El moderno desarrollo urbano, en efecto, está estrechamente asociado en su origen a la revolución industrial, a la formación de un mercado mundial, a la transformación en capital natural de todos los sistemas naturales del planeta, y al aprovechamiento de ese capital mediante procesos de explotación sin precedentes en la historia de nuestra especie.

Este vínculo puede ser apreciado en el hecho de que, si a principios del siglo XIX la población del planeta era de cerca de un billón de personas, de las cuales el 3% residía en zonas urbanas, a comienzos del XX esa población se había duplicado, mientras los residentes urbanos llegaban al 13%. Cien años después, como sabemos, hay más de 7 billones de humanos en el planeta, de los cuales más de la mitad reside en áreas urbanas. En el caso de los países en desarrollo, ese porcentaje asciende al 70%: Panamá, por ejemplo, cuenta con 3.8 millones de habitantes, de los cuales 2.8 residían en áreas urbanas en 2012, concentrados en su mayor parte en las áreas conurbadas aledañas al Canal interoceánico.

Un concepto de especial utilidad para el abordaje de ese vínculo es el de huella ecológica. En lo cuantitativo, este concepto mide “cuánta área de la tierra y del agua requiere una población humana para producir el recurso que consume y absorber sus desechos usando la tecnología prevaleciente”[ii]. En lo cualitativo, facilita identificar las relaciones de interdependencia entre sistemas humanos y sistemas naturales que permiten satisfacer esa demanda de recursos y de servicios ambientales.

Visto así, el desarrollo urbano y los problemas asociados a su sustentabilidad pueden ser asumido como un objeto de estudio de naturaleza glocal, esto es, como un proceso de alcance local que opera a partir de realidades locales. En esta perspectiva, Londres y Sao Paulo, Shanghai y la Ciudad de México, como la Ciudad de Panamá y Kalkata emergen como elementos de una misma trama, de la que hacen parte también los glaciares del Himalaya y los de los Andes, los bosques de la taigá siberiana y del trópico húmedo, y la tierra de cultivo de Filipinas y Paraguay.

En ese escenario global, los procesos de urbanización son, también, procesos de migración, de deslocalización y relocalización de industrias y servicios, de transformación masiva de paisajes. O, dicho en breve, los procesos de urbanización se constituyen en el elemento dinamizador de antropización del planeta, cuyas consecuencias ambientales se expresan a su vez en los factores de riesgo antes señalados. Se trata, en suma, de que la crisis ambiental global es, ya, el aspecto principal de la crisis del propio sistema mundial.

Hoy, el carácter de esa crisis se hace evidente en la incapacidad del sistema internacional realmente existente para asumirla en su verdadera complejidad. La tendencia dominante en esa sistema, por el contrario, consiste en simplificar la complejidad de la crisis, para reducirla a términos y procedimientos que parezcan manejables, y desagregar ese manejo en iniciativas puramente locales.

Así, la crisis es reducida a su dimensión climática; ésta, a la dimensión tecnológica y esta última, finalmente, a la financiera. Con ello, toda iniciativa de política culmina en la puerta de los mismos bancos que contribuyen cada día a financiar las actividades que generan los problemas que se quiere mitigar. Por otra parte, el hecho mismo de que esa debilidad creciente del sistema pueda ser captada y expresada es ya un producto de la cultura ambiental que emerge de las movilizaciones sociales que expresan los conflictos ambientales en curso en todo el planeta, y en todos los ámbitos de la actividad humana, desde la producción material hasta la intelectual.

América Latina, en particular, ha logrado importantes avances en la tarea de contribuir a la creación de una verdadera visión de conjunto de este proceso, generalizando y escalando la complejidad de nuestras experiencias colectivas, en dirección a entender que, siendo el ambiente el producto de la interacción entre las sociedades y su entorno natural, la necesidad de generar un ambiente distinto nos obliga a asumir la de establecer sociedades diferentes. Identificar esa diferencia, encontrar los medios para hacer posible lo que ya es deseable, es ya el principal desafío político que encara el ambientalismo latinoamericano.

 

 


[i] Mantaining Humanity’s Life Support Systems in the  21st Century, http://mahb.stanford.edu/