ELOGIO DE LA METÁFORA. CRÍTICA DEL DESARROLLO SOSTENIBLE

Elogio de la metáfora.

Guillermo Castro H.
 
Cuando de una concepción se pasa a otra, el lenguaje precedente permanece,
pero se usa metafóricamente. Todo el lenguaje se ha convertido en una metáfora
y la historia de la semántica es también un aspecto de la historia de la cultura:
el lenguaje es una cosa viva y al mismo tiempo un museo de fósiles de una vida pasada.
Antonio Gramsci, Cuadernos de la Cárcel, 2 (1930 – 1932), p. 150.
Ediciones ERA, México, 1984.
 
Poco se dice del desarrollo sostenible que vaya mucho más allá de la necesidad de encontrar alguna solución duradera a los graves conflictos que hoy aquejan a las relaciones de las sociedades humanas entre sí, con sus propios integrantes, y con su entorno natural. Y es que, en efecto, el mayor de los desafíos que encara el desarrollo sostenible sigue siendo de orden conceptual. En este terreno, las Humanidades nos ayudan a comprender mejor el lugar que ocupa este desafío en el proceso mayor que algunos han llamado “la historia natural de la especie humana”, a partir del importante papel que desempeñan las metáforas en la formación del conocimiento científico.
La metáfora, en efecto, posee la capacidad de combinar simultáneamente a múltiples significados no excluyentes entre sí, como lo hace José Martí al decir de su verso que es “como un puñal / que por el puño echa flor” y al mismo tiempo “un surtidor / que da un agua de coral”. Esto permite a la metáfora aludir a aquellos factores de incertidumbre que nutren las situaciones de malestar en la cultura, facilitando así el paso de la intuición a la certeza, y de ésta a la acción humana. 
En esta tarea, la metáfora suele operar mediante intercambios de muy diverso orden entre campos distintos de la cultura y el conocimiento. Así, por ejemplo, la comprensión básica de nuestras relaciones de el mundo natural se ve facilitada cuando tomamos en préstamo una relación sociocultural para aludir a la naturaleza como una madre generosa que trabaja para sostener a sus hijos, pero que puede también someterlos a duro castigo si éstos abusan de ella. Y, a la inversa, la noción de desarrollo – heredera de las de civilización y progreso, y de los fósiles correspondientes a la vida pasada de la que surgieron – opera a partir de una apropiación metafórica, por parte de las ciencias sociales, de un concepto proveniente de la biología, que designa el proceso de formación, maduración y muerte de los organismos vivientes.
La metáfora, sin embargo, alude y elude a un tiempo el sentido más profundo de aquello que señala. Así, al atribuir a la naturaleza en su conjunto la capacidad de trabajar que caracteriza nuestra especie puede distorsionar nuestro conocimiento del mundo natural. Igualmente, al excluir del desarrollo como categoría social y económica la muerte del organismo que se desarrolla, puede llevarnos a atribuir un carácter natural a hechos que en realidad corresponden a creaciones culturales, limitando la posibilidad de comprender las contradicciones que los animan. De igual modo, el desarrollo sostenible alude al agotamiento de aquella visión del mundo que, entre las década de 1950 y 1970, sintetizó en el desarrollo (sin adjetivos) la esperanza de que el progreso técnico y sus frutos llegaran a toda la Humanidad, de modo que el crecimiento económico sostenido garantizara bienestar social y participación política crecientes para todos, pero elude al mismo tiempo referir ese concepto particular a las condiciones históricas específicas que le dieron forma.
En verdad, el desarrollo del que se trata es el de nuestra especie a lo largo de los últimos cien mil años en su doble y simultánea dimensión biológica y sociocultural. Sus problemas incluyen, por supuesto, aquellos que se derivan de las condiciones creadas por ese proceso en el curso de los últimos cinco siglos – y del XX en particular –, desde el extraordinario crecimiento de nuestro número hasta la formación de una primera comunidad mundial de los humanos, el despliegue de formas de intervención en la naturaleza y de niveles de producción material y contaminación sin precedentes, y el hecho de que las formas de relación social y de organizaciónde la cultura que hicieron posible todo esto han venido a entrar en contradicción creciente con las necesidades que se derivan de esos resultados.
Lo ilegítimo aquí – esto es, lo eludido en la metáfora – consiste en confundir ese proceso general con cualquiera de las formas históricas puntuales que han contribuido a su despliegue, o han terminado por distorsionarlo y aun bloquearlo. Visto así, todo apunta al problema político de decidir si aún cabe subordinar el desarrollo humano a la preservación de una forma histórica de organización de las relaciones sociales que ya conspira incluso contra sus bases naturales de sustentación, o si por el contrario ha llegado la hora de encarar de la manera más decidida la construcción de aquellas formas nuevas de socialidad que mejor se correspondan con el pleno aprovechamiento de las enormes conquistas que ha logrado nuestra especie en materia de ciencia y tecnología.
Asumir esta disyuntiva obliga a trascender la metáfora del desarrollo sostenible, para pasar del problema sin solución de hacer sostenible una forma histórica particular del desarrollo humano, a encarar la necesidad de encontrar y construir las formas nuevas que hagan sostenible ese desarrollo en el futuro. Hoy, en suma, ya resulta evidente que nuestro desarrollo será sostenible por lo humano que sea, o no será, y que ese carácter tiene y tendrá su expresión más clara en nuestras capacidades para la cooperación solidaria. Haber llegado a esta disyuntiva constituye quizás el mayor de nuestros logros como especie. La forma en que la encaremos definirá no solo nuestro destino, sino además el del Planeta en que ha tenido lugar nuestra existencia.
 
Panamá, 21-25 de julio de 2004
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De la historia ambiental como historia. Cultura de la

De la historia ambiental como historia.

 

Cultura de la naturaleza. De la historia ambiental como historia.
 
Guillermo Castro H.
 
En síntesis, la revolución del ADN […] brinda un marco racional para la elaboración de una historia del mundo. Una historia que considere al planeta en toda su complejidad como unidad de los estudios históricos, y no un entorno particular o una región determinada. En otras palabras: la historia es la continuación de la evolución biológica del homo sapiens por otros medios.
Eric Hobsbawn

El desafío de la razón: Manifiesto para la renovación de la historia

 
La discusión sobre el vínculo entre las Humanidades,  las ciencias sociales y la ciencias naturales, que subyace a todo el proceso de formación de la historia ambiental como campo del saber, es más antigua de la que parece. Ella es parte de un debate iniciado mucho antes – el Génesis es un ejemplo – sobre el lugar y a función de la especie humana en la evolución del infinito sistema de relaciones al que llamamos la naturaleza, nuestro entorno vital. Lo que sigue es un ejemplo del estado de esa discusión hacia 1844, en París, por parte de un joven intelectual que, a sus 26 años, procuraba ajustar cuentas con la formación que había recibido, para encontrar su propio camino:
 
Las ciencias naturales han desarrollado una actividad enorme y se han apropiado cada vez más materiales. Sin embargo la filosofía se ha mantenido tan ajena a las ciencias como éstas a la filosofía. Su momentánea fusión sólo fue una ilusión de la fantasía. Querer no es poder. La misma historiografía se ocupa de las ciencias naturales sólo de paso, como factor de ilustración y utilidad de algunos grandes descubrimientos. Pero tanto más han intervenido prácticamente las ciencias naturales a través de la industria en la vida humana, cambiándola y preparando la emancipación humana, si bien su efecto inmediato ha sido llevar al colmo la deshumanización. La industria es la relación real, histórica de la naturaleza, y por tanto de las ciencias naturales, con el hombre. Por eso, una vez comprendida como revelación exotérica de las facultades humanas, se entiende también la humanidad de la naturaleza o naturalidad del hombre; la ciencia natural, perdiendo su orientación abstractamente material o por mejor decir idealista, se convierte en la base de la ciencia del hombre, del mismo modo que ya se ha convertido en la base de la vida realmente humana, aunque sea en forma enajenada. Poner una base para la vida y otra para la ciencia es de antemano una mentira./ / La misma historia es una parte real de lahistoria natural, del proceso en que la naturaleza se hace hombre. En un futuro la ciencia de la naturaleza será la ciencia del hombre y a la vez se hallará subsumida bajo ésta: no habrá más queuna ciencia.
Marx, Karl: Manuscritos de París. En Textos Selectos y Manuscritos de París. Manifiesto del Partido Comunista, con Friedrich Engels, y Crítica del Programa de Gotha. Estudio Introductorio por Jacobo Muñoz. Editorial Gredos, Madrid, 2012. Pp. 521 – 523
 
Habrá, en el propio Marx, un ir y venir en relación a este vínculo, sobre todo en lo que hace a los términos del reencuentro – por así decirlo – entre una naturaleza plenamente humanizada y una especie humana finalmente en ejercicio pleno de su naturalidad.
Lo importante, en todo caso, es resaltar dos hechos. El primero consiste en la presencia misma del tema en la filosofía de la praxis, que ciertamente no lo descubre, pero sí lo asume de su entorno y lo lleva a los términos de su propia racionalidad. Más allá de las concesiones y deformaciones positivistas de que haya sido objeto la lectura y el uso político de esa filosofía entre 1890 y 1990, debe importarnos su capacidad para reemerger con sus propias preguntas y preocupaciones, cuando es asumida como objeto de estudio – y como guía para la acción de algunos – desde sí misma.
El segundo hecho consiste en la conexión constante que el primero le proporciona a la filosofía de la praxis con el desarrollo de los debates sobre el tema en todos los campos del saber y desde todas las perspectivas de conocimiento. No hay obstáculo, por ejemplo, para leer desde el joven Marx en adelante las propuestas de Vladimir Vernadsky y Pierre Teilhard de Chardin sobre los conceptos de biosfera y noosfera – elaborados en la década de 1920 -, como no lo hay para entender que tras los debates en torno a la crisis ambiental global de nuestro tiempo subyace una verdad por demás sencilla: la de que si deseamos un ambiente distinto, ya es imprescindible adelantar la creación de sociedades diferentes.
Todo nos advierte, ya, que hemos ingresado a aquel futuro en que la ciencia de la naturaleza va siendo finalmente la ciencia del hombre y se halla cada vez más subsumida bajo ésta. No hay, en efecto, “más que una ciencia”: la del desarrollo de nuestra especie en su interacción con su entorno vital, cuyo relato hace de la historia ambiental la verdadera historia general de la Humanidad.
 
Panamá, 21 de octubre de 2012.

De géneros, regiones y ecosistemas, y de ayer y mañana.

De géneros, regiones y ecosistemas, y de ayer y mañana.
Guillermo Castro Herrera
 
Para Ana Elena Porras, en Panamá
 
Se plantea de nuevo, como volverá a serlo, que Marx era – entre otras cosas – androcéntrico, eurocéntrico y productivista. Es muy probable que todo ello sea cierto, en una u otra medida, tratándose como se trató de un intelectual europeo de clase media, que nunca salió de su región de origen entre su nacimiento en 1818 y su muerte en 1882, y desarrolló en Londres – el centro del centro del centro del sistema mundial de su época – lo fundamental de su labor creadora. Y lo mismo podía decirse, también, de una pléyade de otros fundadores de nuestra contemporaneidad, como Charles Darwin o José Martí, que si no era eurocéntrico si tenía opiniones que hoy resultan conservadoras sobre las mujeres, y era un entusiasta partidario del crecimiento económico sostenido por la aplicación del progreso técnico a la explotación de los recursos naturales.
Vistas las cosas así, lo importante sería saber si desde el pensar marxista – o, mejor, desde aquella que Gramsci llamara la filosofía de la praxis – cabe no solo comprender aquellas ideas así pensadas entonces, sino superarlas en el pensar de hoy. El interés de Marx por las sociedades primitivas en 1859 en su reflexión sobre las formaciones económicas precapitalistas, cuando la arqueología y la antropología modernas apenas iniciaban su desarrollo, o el de Engels en el origen de la familia, la propiedad privada y el Estado – precisamente a partir de los primeros frutos de ese desarrollo en la obra de Morgan -, ¿tienen algo que decirnos al respecto?
 
Aquí no sólo se trata de hacer caso a Engels cuando decía que la mejor manera de superar a Marx era desarrollando en tiempos y campos nuevos su pensamiento. Se trata además, y sobre todo, de que la superioridad de una concepción del mundo sobre sus rivales se expresa en su capacidad de dar cuenta de ellas como momentos necesarios en su propio desarrollo, que puede y debe incorporar en su propia racionalidad sin verse obligada a formularla en términos nuevos.
 
¿Puede la filosofía de la praxis, en otros términos, incorporar a su concepción del mundo un enfoque de género, visiones de lo humano y sus posibilidades de desarrollo distintas a las del liberalismo Noratlántico, y una comprensión del vínculo entre lo social y lo natural que trascienda a la visión de la ecología como mera ingeniería de ecosistemas? El sí o el no a esta pregunta no puede resolverse mediante el mero recurso a citas citables sobre la esclavitud de la mujer en el régimen patriarcal, la barbarie de la civilización capitalista, o el antagonismo inherente a la acumulación de capital en su relación con la naturaleza y el papel del trabajo en la relación de nuestra especie consigo misma y con su entorno.
El único lugar donde ese sí – o ese no – puede ser resuelto de manera verdadera es en el terreno de la práctica social, esto es, en el del desarrollo histórico de la especie que somos. Para eso, es necesario entender que las culturas que expresan ese desarrollo no sólo implican una concepción del mundo, sino además una ética correspondiente a la estructura de esa visión.
 
Dicho de manera sencilla, precisamente para no caer en simplezas, la cultura no sólo supone una manera de entender las cosas de este mundo, sino además la traducción de ese entendimiento en conductas sociales que le sean características. Y eso nos lleva a lo fundamental del asunto: que la cultura es, a fin de cuentas, el más político de los hechos, en cuanto sólo podemos deducirla de la conducta social práctica en que se ejerce.
 
De esa praxis, y la filosofía que le sea inherente, es de lo que hablamos. En ese suelo, antes que en las nubes que floten sobre él, es donde cabe situar esta discusión, si es que queremos llegar a algo más que un intercambio de agudezas y culteranismos en este debate que puede ser tan útil como inútil, pero no ciertamente todo lo contrario.