De la historia ambiental como historia. Cultura de la

De la historia ambiental como historia.

 

Cultura de la naturaleza. De la historia ambiental como historia.
 
Guillermo Castro H.
 
En síntesis, la revolución del ADN […] brinda un marco racional para la elaboración de una historia del mundo. Una historia que considere al planeta en toda su complejidad como unidad de los estudios históricos, y no un entorno particular o una región determinada. En otras palabras: la historia es la continuación de la evolución biológica del homo sapiens por otros medios.
Eric Hobsbawn

El desafío de la razón: Manifiesto para la renovación de la historia

 
La discusión sobre el vínculo entre las Humanidades,  las ciencias sociales y la ciencias naturales, que subyace a todo el proceso de formación de la historia ambiental como campo del saber, es más antigua de la que parece. Ella es parte de un debate iniciado mucho antes – el Génesis es un ejemplo – sobre el lugar y a función de la especie humana en la evolución del infinito sistema de relaciones al que llamamos la naturaleza, nuestro entorno vital. Lo que sigue es un ejemplo del estado de esa discusión hacia 1844, en París, por parte de un joven intelectual que, a sus 26 años, procuraba ajustar cuentas con la formación que había recibido, para encontrar su propio camino:
 
Las ciencias naturales han desarrollado una actividad enorme y se han apropiado cada vez más materiales. Sin embargo la filosofía se ha mantenido tan ajena a las ciencias como éstas a la filosofía. Su momentánea fusión sólo fue una ilusión de la fantasía. Querer no es poder. La misma historiografía se ocupa de las ciencias naturales sólo de paso, como factor de ilustración y utilidad de algunos grandes descubrimientos. Pero tanto más han intervenido prácticamente las ciencias naturales a través de la industria en la vida humana, cambiándola y preparando la emancipación humana, si bien su efecto inmediato ha sido llevar al colmo la deshumanización. La industria es la relación real, histórica de la naturaleza, y por tanto de las ciencias naturales, con el hombre. Por eso, una vez comprendida como revelación exotérica de las facultades humanas, se entiende también la humanidad de la naturaleza o naturalidad del hombre; la ciencia natural, perdiendo su orientación abstractamente material o por mejor decir idealista, se convierte en la base de la ciencia del hombre, del mismo modo que ya se ha convertido en la base de la vida realmente humana, aunque sea en forma enajenada. Poner una base para la vida y otra para la ciencia es de antemano una mentira./ / La misma historia es una parte real de lahistoria natural, del proceso en que la naturaleza se hace hombre. En un futuro la ciencia de la naturaleza será la ciencia del hombre y a la vez se hallará subsumida bajo ésta: no habrá más queuna ciencia.
Marx, Karl: Manuscritos de París. En Textos Selectos y Manuscritos de París. Manifiesto del Partido Comunista, con Friedrich Engels, y Crítica del Programa de Gotha. Estudio Introductorio por Jacobo Muñoz. Editorial Gredos, Madrid, 2012. Pp. 521 – 523
 
Habrá, en el propio Marx, un ir y venir en relación a este vínculo, sobre todo en lo que hace a los términos del reencuentro – por así decirlo – entre una naturaleza plenamente humanizada y una especie humana finalmente en ejercicio pleno de su naturalidad.
Lo importante, en todo caso, es resaltar dos hechos. El primero consiste en la presencia misma del tema en la filosofía de la praxis, que ciertamente no lo descubre, pero sí lo asume de su entorno y lo lleva a los términos de su propia racionalidad. Más allá de las concesiones y deformaciones positivistas de que haya sido objeto la lectura y el uso político de esa filosofía entre 1890 y 1990, debe importarnos su capacidad para reemerger con sus propias preguntas y preocupaciones, cuando es asumida como objeto de estudio – y como guía para la acción de algunos – desde sí misma.
El segundo hecho consiste en la conexión constante que el primero le proporciona a la filosofía de la praxis con el desarrollo de los debates sobre el tema en todos los campos del saber y desde todas las perspectivas de conocimiento. No hay obstáculo, por ejemplo, para leer desde el joven Marx en adelante las propuestas de Vladimir Vernadsky y Pierre Teilhard de Chardin sobre los conceptos de biosfera y noosfera – elaborados en la década de 1920 -, como no lo hay para entender que tras los debates en torno a la crisis ambiental global de nuestro tiempo subyace una verdad por demás sencilla: la de que si deseamos un ambiente distinto, ya es imprescindible adelantar la creación de sociedades diferentes.
Todo nos advierte, ya, que hemos ingresado a aquel futuro en que la ciencia de la naturaleza va siendo finalmente la ciencia del hombre y se halla cada vez más subsumida bajo ésta. No hay, en efecto, “más que una ciencia”: la del desarrollo de nuestra especie en su interacción con su entorno vital, cuyo relato hace de la historia ambiental la verdadera historia general de la Humanidad.
 
Panamá, 21 de octubre de 2012.

De géneros, regiones y ecosistemas, y de ayer y mañana.

De géneros, regiones y ecosistemas, y de ayer y mañana.
Guillermo Castro Herrera
 
Para Ana Elena Porras, en Panamá
 
Se plantea de nuevo, como volverá a serlo, que Marx era – entre otras cosas – androcéntrico, eurocéntrico y productivista. Es muy probable que todo ello sea cierto, en una u otra medida, tratándose como se trató de un intelectual europeo de clase media, que nunca salió de su región de origen entre su nacimiento en 1818 y su muerte en 1882, y desarrolló en Londres – el centro del centro del centro del sistema mundial de su época – lo fundamental de su labor creadora. Y lo mismo podía decirse, también, de una pléyade de otros fundadores de nuestra contemporaneidad, como Charles Darwin o José Martí, que si no era eurocéntrico si tenía opiniones que hoy resultan conservadoras sobre las mujeres, y era un entusiasta partidario del crecimiento económico sostenido por la aplicación del progreso técnico a la explotación de los recursos naturales.
Vistas las cosas así, lo importante sería saber si desde el pensar marxista – o, mejor, desde aquella que Gramsci llamara la filosofía de la praxis – cabe no solo comprender aquellas ideas así pensadas entonces, sino superarlas en el pensar de hoy. El interés de Marx por las sociedades primitivas en 1859 en su reflexión sobre las formaciones económicas precapitalistas, cuando la arqueología y la antropología modernas apenas iniciaban su desarrollo, o el de Engels en el origen de la familia, la propiedad privada y el Estado – precisamente a partir de los primeros frutos de ese desarrollo en la obra de Morgan -, ¿tienen algo que decirnos al respecto?
 
Aquí no sólo se trata de hacer caso a Engels cuando decía que la mejor manera de superar a Marx era desarrollando en tiempos y campos nuevos su pensamiento. Se trata además, y sobre todo, de que la superioridad de una concepción del mundo sobre sus rivales se expresa en su capacidad de dar cuenta de ellas como momentos necesarios en su propio desarrollo, que puede y debe incorporar en su propia racionalidad sin verse obligada a formularla en términos nuevos.
 
¿Puede la filosofía de la praxis, en otros términos, incorporar a su concepción del mundo un enfoque de género, visiones de lo humano y sus posibilidades de desarrollo distintas a las del liberalismo Noratlántico, y una comprensión del vínculo entre lo social y lo natural que trascienda a la visión de la ecología como mera ingeniería de ecosistemas? El sí o el no a esta pregunta no puede resolverse mediante el mero recurso a citas citables sobre la esclavitud de la mujer en el régimen patriarcal, la barbarie de la civilización capitalista, o el antagonismo inherente a la acumulación de capital en su relación con la naturaleza y el papel del trabajo en la relación de nuestra especie consigo misma y con su entorno.
El único lugar donde ese sí – o ese no – puede ser resuelto de manera verdadera es en el terreno de la práctica social, esto es, en el del desarrollo histórico de la especie que somos. Para eso, es necesario entender que las culturas que expresan ese desarrollo no sólo implican una concepción del mundo, sino además una ética correspondiente a la estructura de esa visión.
 
Dicho de manera sencilla, precisamente para no caer en simplezas, la cultura no sólo supone una manera de entender las cosas de este mundo, sino además la traducción de ese entendimiento en conductas sociales que le sean características. Y eso nos lleva a lo fundamental del asunto: que la cultura es, a fin de cuentas, el más político de los hechos, en cuanto sólo podemos deducirla de la conducta social práctica en que se ejerce.
 
De esa praxis, y la filosofía que le sea inherente, es de lo que hablamos. En ese suelo, antes que en las nubes que floten sobre él, es donde cabe situar esta discusión, si es que queremos llegar a algo más que un intercambio de agudezas y culteranismos en este debate que puede ser tan útil como inútil, pero no ciertamente todo lo contrario.

Nota sobre el papel de la cultura en el debate sobre la sostenibilidad del desarrollo

Nota sobre el papel de la cultura en el debate sobre la sostenibilidad del desarrollo

Guillermo Castro H.
Para el ambientalismo latinoamericano, tan vinculado en su desarrollo a la relación entre deterioro social y degradación ambiental característica de nuestra región, la manera más efectiva de fomentar la riqueza natural consiste en fomentar la de las relaciones sociales de cooperación solidaria. La utilidad de este principio abstracto, sin embargo, depende de nuestra capacidad para ejercerlo en acuerdo con la circunstancia histórica que genera la crisis ambiental que nos aqueja.
Esa crisis tiene una de sus expresiones más visibles en un proceso de intensificación de la variabilidad climática natural, que a su vez estimula el cambio de los patrones de organización del clima en cuyo marco se ha desarrollado la civilización que conocemos. Esas alteraciones, y sus tendencias previsibles, han generado ya diversas iniciativas globales encaminadas a mitigar el impacto del cambio climático y a propiciar la adaptación humana a los nuevos patrones de clima que emergen de ese proceso.
Dentro de esas iniciativas destacan, por ejemplo, las que promueven alternativas de producción y consumo de energía que contribuyan a disminuir las emisiones de gases de efecto invernadero asociados a un incremento en la incidencia de eventos naturales potencialmente desastrosos, como los huracanes.Aun así, el vínculo entre estos factores excede a menudo nuestra capacidad para percibirlo y actuar en consecuencia.
Parte de esa dificultad se debe, sin duda, a que somos herederos de una cultura de la Ilustración liberal que, después de transitar por las opciones contrapuestas de civilización o barbarie entre 1750 y 1850, y de progreso o atraso entre 1850 y 1950, vino a desembocar en la disyuntiva entre desarrollo y subdesarrollo aún vigente, así sea porque no se ha encontrado con qué sustituirla. En ese marco, el problema de la energía tiende inevitablemente a ser considerado en relación con la aspiración a un crecimiento y una acumulación sostenidos e incesantes, propia de la cultura del desarrollo.
Esta visión debe ser criticada a partir de sus consecuencias prácticas. En materia de energía, por ejemplo, el problema a debatir no es tanto el de su origen – fósil, solar, hidráulico, eólico o biológico – cuanto el de los propósitos de su producción y consumo.
Aquí, lo que realmente está en cuestión es el lugar de la energía en el paso de una relación viciosa a una virtuosa en las interacciones entre nuestra especie y su entorno natural. Por lo mismo, esto nos plantea un desafío de orden político y cultural, antes que tecnológico.
Ese desafío, sin embargo, sólo podrá ser encarado en la medida en que lleguemos a ser capaces de asumir a la cultura de la Ilustración como un momento formativo necesario en el desarrollo de una cultura superior: la de la sostenibilidad del desarrollo de nuestra especie. Esta tarea no es sencilla, ni puede operar simplemente a través del rechazo mecánico de la Ilustración y sus valores, incluido el del progreso. Aquí, como nos advirtiera Antonio Gramsci, conviene recordar que
En el análisis de los problemas histórico – críticos es preciso no concebir la discusión científica como un proceso judicial en el cual hay un imputado y un procurador que, por obligación de oficio, debe demostrar que aquél es culpable y digno de ser quitado de la circulación.  En la discusión científica, dado que se supone que el interés sea la búsqueda de la verdad y el progreso de la ciencia, se muestra más “avanzado” quien se coloca en el punto de vista de que el adversario puede expresar una exigencia que debe ser incorporada, quizás como un momento subordinado, en la propia construcción
El Materialismo Histórico y la Filosofía de Benedetto Croce. Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 2003, p. 26. [cursiva: GCH]
Para superar críticamente la ignorante arrogancia de quienes confunden el proceso general de desarrollo de nuestra especie con la forma histórica particular de ese proceso que ahora ha entrado en crisis, es necesario superar toda arrogancia que limite la posibilidad de incorporar a una visión nueva de nuestro lugar y nuestra responsabilidad en el mundo todas las conquistas y todos los sueños del pasado que hoy nos corresponde superar. Desde allí, podremos contribuir a la construcción de la cultura que llegue a ser capaz de expresar el interés general de los humanos en establecer los fundamentos de una sociedad capaz de sobrevivir al desastre ambiental creado por la nuestra, y convertir de posible en probable la transición a un mundo nuevo.

XXI. Nosotros los de ahora, y los nuestros de entonces.

XXI. Nosotros los de ahora, y los nuestros de entonces.
Guillermo Castro H.
Conferencia inaugural en el XIV Congreso Nacional de Sociología
Universidad de Panamá, 16 de agosto de 2012

Para Lourdes, siempre

1929 – 2009
La crisis de 1929 tiene especial importancia para el análisis de la que enfrentamos hoy, al menos en dos sentidos. El primero y más general corresponde a su alcance y su importancia histórica. Con ella, el ciclo de desarrollo liberal clásico, que a partir de 1914 había ingresado en plenitud a su fase imperialista, recibió el impulso final que lo llevaría a desembocar – a través de la II Guerra Mundial, y las que la precedieron en España y China – en la fase de desarrollo del moderno sistema mundial que hoy designamos con el término “globalización”. El segundo tiene un carácter más específico. La gestión de la crisis de 1929 proporcionó un importante modelo de referencia en la formación de varias generaciones de científicos sociales latinoamericanos, en lo relativo a la comprensión del lugar y el papel de la región en los procesos de formación y transformación del sistema mundial.

Así, para las ciencias sociales latinoamericanas en las décadas de 1950 y 1960, el manejo de la crisis de 1929 fue percibido como exitoso en cuanto había logrado dos importantes objetivos. Uno, contener y revertir su terrible impacto inicial y, otro, conducir al sistema mundial a un escalón superior de desarrollo civilizatorio. En el proceso, la ideología del progreso – sucesora a su vez de la de la civilización, tan cercana a las oligarquías de nuestra América – cedió su lugar a la del desarrollo, más adecuada a un mundo que dejaba de estar organizado en metrópolis y colonias para constituirse en una comunidad de Estados independientes vinculados entre sí por un único mercado mundial. Y, de una manera en nada casual, fue entre nosotros donde el desarrollo vino a convertirse en un cuerpo teórico y un imaginario colectivo determinante en la conducta de nuestras sociedades y sus Estados hasta la década de 1980.

Como todo modelo explicativo, éste contiene imprecisiones. Lo descrito en el párrafo anterior, por ejemplo, corresponde a las formas más visibles de gestión de aquella crisis, tales como la intervención masiva del Estado en la economía, la ampliación de los derechos democráticos de las capas medias y los trabajadores en los Estados nacionales de la época, y la creación de servicios públicos eficientes de salud pública, educación masiva y seguridad social en esos países. John Maynard Keynes, en lo económico, como Franklin Delano Roosevelt en lo político y lo social constituyen sin duda los héroes más relevantes de aquel momento histórico en este nivel de visibilidad.

Un segundo nivel, que ha ganado en visibilidad en estos tiempos, hace a las dos grandes reformas que conoció el sistema mundial en el camino hacia la superación de la crisis. La primera se refiere a la creación de un verdadero sistema monetario internacional a partir de los acuerdos de Breton Woods, en julio de 1944. La segunda, y más notoria, a la creación del moderno sistema interestatal, estructurado como una Organización de las Naciones Unidas, que pasó de medio centenar de Estados fundadores en octubre de 1945, a casi doscientos medio siglo después.

Estos dos niveles de visibilidad en la gestión de aquella crisis fueron el resultado, también, de circunstancias que hoy no tienen equivalente. La primera y más notoria en el plano político fue la claridad de las opciones enfrentadas: el liberalismo al centro, con el fascismo a la derecha y el comunismo estalinista a la izquierda, definieron de manera prístina el escenario de la geopolítica mundial entonces. Y a eso cabría agregar la amplitud de los espacios sociales, ambientales y políticos de maniobra conque contaba entonces el sistema mundial, y de los que carece hoy.

La baja presión demográfica de una población muy inferior a la actual, sometida en su mayor parte a un vasto sistema colonial – al que cabía agregar los que en aquellos años eran considerados como “espacios vacíos” de la América Latina -, permitía contar con reservas de recursos humanos y naturales que ya no están disponibles. En lo político, el espacio de maniobra se desplegaba en dos vertientes. Por un lado, el carácter restrictivo de la vieja democracia liberal imperante en las sociedades de capitalismo más maduro estimulaba la construcción de consensos en torno a la ampliación de los derechos ciudadanos de las capas medias y los trabajadores. Por el otro, se desplegaba la lucha por alcanzar esos derechos a través de la conformación de Estados nacionales en las regiones coloniales de Asia, África y Oceanía.

Allí, además – como en nuestra América -, esa lucha por derechos elementales se combinaba con el carácter primario de las expectativas sociales. Si el analfabetismo supera la mitad de la población adulta, la expectativa de vida al nacer no va más allá de los cincuenta años, la industrialización no se ha iniciado y la organización de los trabajadores es una novedad, concesiones relativamente pequeñas por parte de los grupos dominantes en materia de educación, salud y seguridad social pueden producir transformaciones importantes y de impacto duradero en el desarrollo social.

Y estaba, por supuesto, el enorme espacio de maniobra que ofrecía el sistema colonial para un crecimiento económico renovado. Si éste ya había cumplido su función inicial de subsidio masivo al despegue del capitalismo en los países centrales, su reorganización como sistema de economías nacionales pudo ofrecer – como en efecto lo hizo – un enorme impulso al nuevo ciclo de expansión económica que tuvo lugar entre las décadas de 1950 y 1970, hasta desembocar en la creación de algunas de las condiciones previstas por Gramsci a comienzos de la década de 1930, cuando en sus cuadernos de la cárcel anotaba lo siguiente:

Atlántico – Pacífico. Función del Atlántico en la civilización y en la economía moderna. ¿Se trasladará este eje al Pacífico? Las masas de población más grandes del mundo están en el Pacífico: si China y la India se convierten en naciones modernas con grandes masas de producción industrial, su alejamiento de la dependencia europea rompería el equilibrio actual: transformación del continente americano, traslado desde la orilla atlántica a la orilla del Pacífico del eje de la vida americana, etcétera. Ver todas estas cuestiones en términos económicos y políticos (tráficos, etcétera).[1]

Otros niveles de visibilidad en la gestión de la crisis de 1929, muy cercanos a este comentario de Gramsci, han sido y son mucho menos percibidos. En lo que hace a la geocultura del sistema mundial, por ejemplo, el énfasis en la formación del concepto de desarrollo puede ocultar la maduración de formas complejas de identidad, pensamiento y organización política en la periferia del sistema, que han venido a tener importantes consecuencias hasta hoy. Así, por ejemplo, los casos del pensamiento radical democrático de José Martí (1853 – 1895) en América Latina, sintetizado en su ensayo Nuestra América, de enero de 1891; del pensamiento nacional democrático de Sun Yat Sen (1886 – 1925), en China, sintetizado en los Tres Principios del Pueblo – democracia, nacionalismo y bienestar -, y los del humanismo patriótico de Mahatma Gandhi (1869 – 1948) y Nelson Mandela.

Tampoco recibe la atención debida el hecho de que la transición al sistema internacional a partir de la gestión de la crisis de 1929 dependió en una constante medida del recurso a la violencia y el autoritarismo en su periferia. Convertida primero en zona caliente de la Guerra Fría, pasó a ser después el escenario de los llamados “Estados fallidos”, cuya viabilidad depende de la presencia de fuerzas de ocupación extranjeras. Así, a la secuencia inicial de violencias en Palestina, Corea, Argelia, el África ecuatorial, el Sudeste asiático y América Latina, ha sucedido la situación de conflicto endémico, abierto o soterrado en los Balcanes, el Asia Central, el Medio Oriente, el África sub sahariana, y México y Colombia, por mencionar sólo casos muy visibles.

Hoy, en todo caso, está en crisis lo que resultó de aquellas transformaciones. La crisis financiera de 2008, en efecto, se vio precedida por crecientes dificultades en el funcionamiento de los mecanismos de gestión del sistema internacional. Esta dificultad se hizo evidente ya a principios de la década de 1990, en el intento de conciliar el imaginario del desarrollo en el sistema internacional – expresado en el papel del organismo creado para promoverlo, el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo -, con el reconocimiento de la insostenibilidad de ese objetivo que emerge como problema en la Cumbre de la Tierra de 1992.

A esa dificultad de orden ideológico y cultural se agrega, poco después, la de orden político que resulta del fracaso del intento de transitar hacia un sistema internacional organizado en torno a la Organización Mundial del Comercio, como resultado de la resistencia masiva a la versión neoliberal de la globalización. A partir de allí, el proceso de globalización pasó a tener dos voceros enfrentados entre sí: los Foros de Davos y de Porto Alegre. Y si bien el primero expresa la aspiración a una organización mucho más eficiente del desarrollo desigual y combinado a escala mundial, y el otro la demanda de un mundo en el que la equidad y la sostenibilidad se requieran mutuamente para un desarrollo que mereciera ser llamado humano, el enfrentamiento entre ambos – como lo advirtiera Immanuel Wallerstein en 2004 -, no está referido “a si estamos o no a favor del capitalismo como sistema mundial”, si no al hecho de que la que está en cuestión es en lo más esencial, si el sistema de reemplazo será jerárquico y polarizante (esto es, igual o peor que el sistema actual) o será en cambio relativamente democrático e igualitario. Estas son opciones morales básicas, y estar de uno u otro lado determina nuestras políticas.[2]

XXI
Esta crisis – nuestra crisis – ha venido a expresar, así, el agotamiento de las premisas políticas, culturales y ambientales que habían sostenido la transformación del moderno sistema mundial a partir de la segunda postguerra, y definido el de las ciencias sociales como discurso explicativo de su desarrollo.[3] Por lo mismo, ella se ubica de lleno en el terreno de la hegemonía, en cuanto expresa la incapacidad de la geocultura del sistema mundial para dar cuenta de su contradicción más profunda: la del carácter desigual y combinado del desarrollo que ese sistema organiza, del cual depende para existir, y en cuyo marco debe encarar sus problemas o enfrentar el riesgo de su propia implosión.
La complejidad de esta circunstancia nos obliga – y seguirá haciéndolo – a reexaminar una y otra vez nuestras conclusiones sobre el carácter y el significado de esta crisis en el desarrollo del mundo que hemos conocido. Nos encontramos, así, en una circunstancia muy semejante a la que encaraba la generación de jóvenes revolucionarios latinoamericanos de la que formaba parte José Martí en 1881:

Nacidos en una época turbulenta, arrastrados al abrir los ojos a la luz por ideas ya hechas y por corrientes ya creadas, obedeciendo a instintos y a impulsos, más que a juicios y determinaciones, los hombres de la generación actual vivimos en un desconocimiento lastimoso y casi total del problema que nos toca resolver. […] Establecer el problema es necesario, con sus datos, procesos y conclusiones.- Así, sinceramente y tenazmente, se llega al bienestar: no de otro modo. Y se adquieren tamaños de hombres libres.[4]

El proceso de globalización ha creado ya, en efecto, opciones de un nuevo tipo – desde ciudades – Estado como Singapur hasta regiones económicas de creciente integración política y ascendiente global, como las de Asia Pacífico y el Mercosur -, cuyos oportunidades y necesidades de desarrollo desbordan las capacidades de las estructuras políticas de cooperación intergubernamental, y de las economías organizadas a partir de mercados nacionales. En ese marco, también, están en marcha nuevos y complejos procesos de concentración y centralización del capital. Asistimos otra vez a la destrucción masiva de empleos y de organizaciones productivas; a incrementos en la productividad derivados de la innovación tecnológica combinada con la sobrexplotación de los trabajadores; a la formación de sectores de actividad económica nueva, como el mercado de servicios ambientales, y al conflicto entre nuevas fracciones del capital.
En nuestra América, en conjunto con – y más allá de- los procesos de reforma democrática y estabilización económica que ocurren en Estados tan diversos como los de Venezuela, Bolivia, Ecuador, Cuba, Brasil, Chile, Uruguay y Argentina, se acentúa el proceso de reorganización territorial de las economías iniciado en la década de 1990. Nuestra región, cada vez más urbanizada, expande sus fronteras de recursos, organiza como verdaderas biofábricas sus espacios de agroexportación, e intensifica la transformación de la naturaleza en capital natural por los medios más diversos, desde la inversión en megaproyectos de infraestructuras, el desarrollo de nuevas y más eficientes modalidades de inserción en el mercado global de servicios ambiéntales, y la creación de los marcos legales y culturales que esos mercados requieren para operar con eficiencia en el nivel glocal.

Todo esto, naturalmente, se presenta acompañado de una cauda de conflictos entre estructuras de convivencia y modelos de gestión política, social, económica y ambiental viejos y nuevos. Esto abre espacio a la formación de alianzas de estas nuevas fracciones con sectores de capas medias urbanas y de pobres de la ciudad y el campo resocializados para bien o para mal en el curso de estos procesos. Y, frente al carácter esencialmente defensivo de las luchas populares en este terreno, establece un campo fecundo para el desarrollo de opciones alternativas que sean viables en cuanto faciliten la creación colectiva de nuevas formas de expresión del interés general de comunidades territoriales, regionales nacionales complejas.

Nada de esto implica que las luchas sociales – y sin duda la lucha de clases – hayan dejado de ser el motor de la historia. Supone, simplemente, que ese motor ha pasado a operar en un nivel de complejidad que nos obliga a replantearnos una vez más lo que sabíamos o creíamos saber sobre su funcionamiento. ¿De qué clases se trata, en esta etapa de esta historia?; ¿cuáles son, cómo son, dónde están?; ¿qué tienen de común, qué de distinto con el pasado inmediato y mediato del que proceden?; ¿cómo y dónde se estructuran las relaciones que mantienen entre sí en las distintas regiones y las diversas escalas del sistema mundial en que actúan? Y en estos términos, ¿qué posibilidades existen de identificar y establecer formas nuevas de expresión de intereses colectivos, y las formaciones sociales y políticas capaces de ejercer ese interés en cada región y cada ámbito del sistema?
Para las ciencias sociales en general, y para las nuestras en particular, esto plantea singulares desafíos. El primero y más complejo, sin duda, es dejar de ser lo que han sido y son: ámbitos especializados para el estudio del mercado, la sociedad y el Estado en un mundo en el que la historia sólo puede ocuparse del pasado. Estamos otra vez en aquella situación de 1845, en que cabía afirmar que la tarea de interpretar el mundo debía ceder su lugar a la explicarlo para transformarlo. Nos toca, otra vez, recuperar y ejercer aquella negativa “a separar las diferentes disciplinas académicas” a que se refiere Eric J. Hobsbawn cuando, al analizar el significado contemporáneo de la obra de Carlos Marx, señala que, para éste,

Las relaciones sociales (es decir, la organización social en el sentido más amplio) y las fuerzas materiales de producción, a cuyo nivel corresponden, no pueden ser divididas. “La estructura económica de la sociedad está formada por la totalidad de estas relaciones de producción”.[…] El desarrollo económico no puede quedar reducido a “crecimiento económico”, y mucho menos a la variación de factores aislados como la productividad o el índice de acumulación de capital”.[5]

Esto es tanto más necesario en cuanto que la nuestra es, en lo político, una circunstancia de hechos cumplidos. El programa neoliberal es uno de esos hechos, al menos en su forma de Consenso de Washington, por más que muchas de sus políticas lo hayan sobrevivido. El programa inicial de resistencia a las consecuencias del neoliberalismo está agotado también. Los sectores subordinados carecen de un proyecto alternativo. Los sectores dominantes también. En ambos campos se acentúan las contradicciones internas, con la salvedad de que es más viable la resistencia desde estructuras profundas de encuadramiento y dominación que permanecen esencialmente intactas, que el paso a una ofensiva general de los dominados contra esas estructuras.

Las cosas, en suma, ya no son lo que eran, ni volverán a serlo. Tampoco, sin embargo, han llegado a ser lo que serán. Por lo mismo, cabe recordar que, si bien nunca existe un pasado al cual regresar, la crisis abre ante nosotros múltiples opciones de futuro a construir. A esas opciones es que cabe referir todas las propuestas que afloran por todos los ámbitos de nuestra cultura, desde el bien vivir hasta la demanda de un mundo en que quepan todos los mundos.
Al propio tiempo, esta circunstancia – en que los conflictos que emergen de la crisis se combinan con los que fueron mediatizados pero no resueltos en el ciclo hegemónico que culmina – ofrece nuevas posibilidades de construcción de entendimientos entre movimientos sociales emergentes que se expresan desde racionalidades y con voces sin cabida en la geocultura que implosiona. El detalle de esos entendimientos en casos particulares será diverso, pero sus lineamientos fundamentales ganan cada día en claridad: gobierno basado en el consenso; autoridad funcional, no jerárquica ni de casta; igualdad sustentada en la equidad; armonía en las relaciones sociales, y en las interacciones entre sistemas sociales y sistemas naturales, y una producción centrada en valores de uso, y en la valoración de los recursos a partir de la función que cumplen en los ecosistemas que los proveen.

Lo esencial, ahora, es que los sectores oprimidos – siempre a la defensiva, siempre empujados a la dispersión por el acoso incesante de los opresores- despliegan capacidades de iniciativa y concertación que habían estado ausentes de la política latinoamericana desde la década de 1980. Una vez más: no hay en nuestra América batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza. Volvemos al camino que va de Martí a Mariátegui, y allí al Che, a la Teología de la Liberación y a los movimientos sociales nuevos. El pequeño género humano que dio de sí a Bolívar ha dicho otra vez ¡basta!, y otra vez ha echado a andar.

Buenos Aires – Panamá, septiembre de 2009 / agosto de 2012

[1] Cuadernos de la Cárcel. Edición crítica del Instituto Gramsci. A cargo de Valentino Gerratana. Ediciones ERA, México, I, 276.

[2] “Después del desarrollismo”. Ponencia presentada en la conferencia “Development Challenges for the 21st Century”, Universidad de Cornell, Octubre 1, 2004.

[3] En estas circunstancias – sobre todo a partir del derrumbe del socialismo en la Unión Soviética y Europa Oriental, que hace recaer todo el peso de la crisis sobre el centro liberal – no es de extrañar que se multipliquen lo que Gramsci llamó “fenómenos morbosos” que caracterizan la fragmentación de los marcos preexistentes de referencia y control. Tal es el caso de la creciente importancia política que adquiere la difusión de los fundamentalismos de todo tipo, regresiones populistas, fragmentación y disolución de formaciones estatales, migraciones sin control y situaciones de carácter cuasi maltusiano que asolan regiones completas, como el África subsahariana, en un marco de erosión generalizada de las formas tradicionales de autoridad moral y política y de generalización del recurso a la violencia como medio de control social.

[4] José Martí, Cuadernos de apuntes, 1881. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975.

[5] Cómo Cambiar el Mundo. Marx y el marxismo 1840 – 2011. Crítica, Barcelona, pp. 143 – 144.