De la historia ambiental como historia. Cultura de la

De la historia ambiental como historia.

 

Cultura de la naturaleza. De la historia ambiental como historia.
 
Guillermo Castro H.
 
En síntesis, la revolución del ADN […] brinda un marco racional para la elaboración de una historia del mundo. Una historia que considere al planeta en toda su complejidad como unidad de los estudios históricos, y no un entorno particular o una región determinada. En otras palabras: la historia es la continuación de la evolución biológica del homo sapiens por otros medios.
Eric Hobsbawn

El desafío de la razón: Manifiesto para la renovación de la historia

 
La discusión sobre el vínculo entre las Humanidades,  las ciencias sociales y la ciencias naturales, que subyace a todo el proceso de formación de la historia ambiental como campo del saber, es más antigua de la que parece. Ella es parte de un debate iniciado mucho antes – el Génesis es un ejemplo – sobre el lugar y a función de la especie humana en la evolución del infinito sistema de relaciones al que llamamos la naturaleza, nuestro entorno vital. Lo que sigue es un ejemplo del estado de esa discusión hacia 1844, en París, por parte de un joven intelectual que, a sus 26 años, procuraba ajustar cuentas con la formación que había recibido, para encontrar su propio camino:
 
Las ciencias naturales han desarrollado una actividad enorme y se han apropiado cada vez más materiales. Sin embargo la filosofía se ha mantenido tan ajena a las ciencias como éstas a la filosofía. Su momentánea fusión sólo fue una ilusión de la fantasía. Querer no es poder. La misma historiografía se ocupa de las ciencias naturales sólo de paso, como factor de ilustración y utilidad de algunos grandes descubrimientos. Pero tanto más han intervenido prácticamente las ciencias naturales a través de la industria en la vida humana, cambiándola y preparando la emancipación humana, si bien su efecto inmediato ha sido llevar al colmo la deshumanización. La industria es la relación real, histórica de la naturaleza, y por tanto de las ciencias naturales, con el hombre. Por eso, una vez comprendida como revelación exotérica de las facultades humanas, se entiende también la humanidad de la naturaleza o naturalidad del hombre; la ciencia natural, perdiendo su orientación abstractamente material o por mejor decir idealista, se convierte en la base de la ciencia del hombre, del mismo modo que ya se ha convertido en la base de la vida realmente humana, aunque sea en forma enajenada. Poner una base para la vida y otra para la ciencia es de antemano una mentira./ / La misma historia es una parte real de lahistoria natural, del proceso en que la naturaleza se hace hombre. En un futuro la ciencia de la naturaleza será la ciencia del hombre y a la vez se hallará subsumida bajo ésta: no habrá más queuna ciencia.
Marx, Karl: Manuscritos de París. En Textos Selectos y Manuscritos de París. Manifiesto del Partido Comunista, con Friedrich Engels, y Crítica del Programa de Gotha. Estudio Introductorio por Jacobo Muñoz. Editorial Gredos, Madrid, 2012. Pp. 521 – 523
 
Habrá, en el propio Marx, un ir y venir en relación a este vínculo, sobre todo en lo que hace a los términos del reencuentro – por así decirlo – entre una naturaleza plenamente humanizada y una especie humana finalmente en ejercicio pleno de su naturalidad.
Lo importante, en todo caso, es resaltar dos hechos. El primero consiste en la presencia misma del tema en la filosofía de la praxis, que ciertamente no lo descubre, pero sí lo asume de su entorno y lo lleva a los términos de su propia racionalidad. Más allá de las concesiones y deformaciones positivistas de que haya sido objeto la lectura y el uso político de esa filosofía entre 1890 y 1990, debe importarnos su capacidad para reemerger con sus propias preguntas y preocupaciones, cuando es asumida como objeto de estudio – y como guía para la acción de algunos – desde sí misma.
El segundo hecho consiste en la conexión constante que el primero le proporciona a la filosofía de la praxis con el desarrollo de los debates sobre el tema en todos los campos del saber y desde todas las perspectivas de conocimiento. No hay obstáculo, por ejemplo, para leer desde el joven Marx en adelante las propuestas de Vladimir Vernadsky y Pierre Teilhard de Chardin sobre los conceptos de biosfera y noosfera – elaborados en la década de 1920 -, como no lo hay para entender que tras los debates en torno a la crisis ambiental global de nuestro tiempo subyace una verdad por demás sencilla: la de que si deseamos un ambiente distinto, ya es imprescindible adelantar la creación de sociedades diferentes.
Todo nos advierte, ya, que hemos ingresado a aquel futuro en que la ciencia de la naturaleza va siendo finalmente la ciencia del hombre y se halla cada vez más subsumida bajo ésta. No hay, en efecto, “más que una ciencia”: la del desarrollo de nuestra especie en su interacción con su entorno vital, cuyo relato hace de la historia ambiental la verdadera historia general de la Humanidad.
 
Panamá, 21 de octubre de 2012.
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De géneros, regiones y ecosistemas, y de ayer y mañana.

De géneros, regiones y ecosistemas, y de ayer y mañana.
Guillermo Castro Herrera
 
Para Ana Elena Porras, en Panamá
 
Se plantea de nuevo, como volverá a serlo, que Marx era – entre otras cosas – androcéntrico, eurocéntrico y productivista. Es muy probable que todo ello sea cierto, en una u otra medida, tratándose como se trató de un intelectual europeo de clase media, que nunca salió de su región de origen entre su nacimiento en 1818 y su muerte en 1882, y desarrolló en Londres – el centro del centro del centro del sistema mundial de su época – lo fundamental de su labor creadora. Y lo mismo podía decirse, también, de una pléyade de otros fundadores de nuestra contemporaneidad, como Charles Darwin o José Martí, que si no era eurocéntrico si tenía opiniones que hoy resultan conservadoras sobre las mujeres, y era un entusiasta partidario del crecimiento económico sostenido por la aplicación del progreso técnico a la explotación de los recursos naturales.
Vistas las cosas así, lo importante sería saber si desde el pensar marxista – o, mejor, desde aquella que Gramsci llamara la filosofía de la praxis – cabe no solo comprender aquellas ideas así pensadas entonces, sino superarlas en el pensar de hoy. El interés de Marx por las sociedades primitivas en 1859 en su reflexión sobre las formaciones económicas precapitalistas, cuando la arqueología y la antropología modernas apenas iniciaban su desarrollo, o el de Engels en el origen de la familia, la propiedad privada y el Estado – precisamente a partir de los primeros frutos de ese desarrollo en la obra de Morgan -, ¿tienen algo que decirnos al respecto?
 
Aquí no sólo se trata de hacer caso a Engels cuando decía que la mejor manera de superar a Marx era desarrollando en tiempos y campos nuevos su pensamiento. Se trata además, y sobre todo, de que la superioridad de una concepción del mundo sobre sus rivales se expresa en su capacidad de dar cuenta de ellas como momentos necesarios en su propio desarrollo, que puede y debe incorporar en su propia racionalidad sin verse obligada a formularla en términos nuevos.
 
¿Puede la filosofía de la praxis, en otros términos, incorporar a su concepción del mundo un enfoque de género, visiones de lo humano y sus posibilidades de desarrollo distintas a las del liberalismo Noratlántico, y una comprensión del vínculo entre lo social y lo natural que trascienda a la visión de la ecología como mera ingeniería de ecosistemas? El sí o el no a esta pregunta no puede resolverse mediante el mero recurso a citas citables sobre la esclavitud de la mujer en el régimen patriarcal, la barbarie de la civilización capitalista, o el antagonismo inherente a la acumulación de capital en su relación con la naturaleza y el papel del trabajo en la relación de nuestra especie consigo misma y con su entorno.
El único lugar donde ese sí – o ese no – puede ser resuelto de manera verdadera es en el terreno de la práctica social, esto es, en el del desarrollo histórico de la especie que somos. Para eso, es necesario entender que las culturas que expresan ese desarrollo no sólo implican una concepción del mundo, sino además una ética correspondiente a la estructura de esa visión.
 
Dicho de manera sencilla, precisamente para no caer en simplezas, la cultura no sólo supone una manera de entender las cosas de este mundo, sino además la traducción de ese entendimiento en conductas sociales que le sean características. Y eso nos lleva a lo fundamental del asunto: que la cultura es, a fin de cuentas, el más político de los hechos, en cuanto sólo podemos deducirla de la conducta social práctica en que se ejerce.
 
De esa praxis, y la filosofía que le sea inherente, es de lo que hablamos. En ese suelo, antes que en las nubes que floten sobre él, es donde cabe situar esta discusión, si es que queremos llegar a algo más que un intercambio de agudezas y culteranismos en este debate que puede ser tan útil como inútil, pero no ciertamente todo lo contrario.